Anmeldelse
FRI VILJE, FORKLART
BOKOMTALE: I Free Will, Causality and the Self presenterer Atle Ottesen Søvik et nytt forslag til hvordan vi skal forstå fri vilje. Søviks forslag kombinerer aspekter av etablerte teorier på en måte som forener deres styrker og unngår deres svakheter, og resultatet er overbevisende.
All theory is against free will; all experience for it.
– Samuel Johnson1
Samuel Johnsons uttalelse har lenge fungert som en oppsummering av debatten om viljens frihet. De fleste har opplevelsen av selv å kunne velge blant flere handlingsalternativ, men det har vist seg å være svært vanskelig å gi en god teoretisk begrunnelse av at denne opplevelsen er sann. Alle eksisterende teorier har enten blitt utsatt for én eller flere plausible innvendinger, eller fordrer at vi gir slipp på et eller annet intuitivt sett viktig aspekt av vår opplevelse av å ha fri vilje.
Med boken Free Will, Causality and the Self2 forsøker Atle Ottesen Søvik å forandre på dette. Søvik presenterer en teoretisk begrunnelse for fri vilje, forstått som tesen om 1) at vi har reelle valgalternativer, og 2) at hva vi velger er forårsaket av oss selv (s. 1). Søviks forslag til en løsning på teorifloken består i å kombinere elementer fra såkalt kompatibilisme og libertarianisme.
Før jeg går nærmere inn på Søviks forslag er det på sin plass med en kort presentasjon av debatten han forholder seg til. Problemet er som følger: Naturens byggestener er styrt av naturlovene. Med mindre det skjer noe ekstraordinært når disse byggestenene kommer sammen og blir til et menneske er vi følgelig styrt av de samme lovene. Hvis disse lovene er «deterministiske» vil det samme utgangspunktet alltid føre til det samme resultatet. Derfor virker det som at alle menneskelige handlinger også er bestemt eller «determinert» av naturlovene. Kan vi da ha fri vilje? Noen sier nei, og mener at vi må gi opp tanken på at vi har denne type frihet. Såkalte libertarianere holder på at vi har fri vilje, og konkluderer med at det må være et element av indeterminisme i mennesket – noe som ikke er styrt av naturlovene, og som derfor gir oss mulighet til å velge selv hva vi vil gjøre. Kompatibilistene er uenige med begge, og hevder at fri vilje er forenelig med tesen om at verden er deterministisk. De innvender mot libertarianerne at deres «element av indeterminisme» gjør våre visstnok frie valg til rene tilfeldigheter, uten forbindelse til hvem vi er eller hva vi ønsker.
Søvik er enig med kompatibilistene i at de frie valgene våre må være «determinert» av hvem vi er. Samtidig er han enig med libertarianerne om at det må være et element av indeterminisme i verden for at «vi» skal kunne stå som årsaken bak valgene våre. Det avgjørende grepet i Søviks teori er, slik jeg ser det, hvor han lokaliserer det indeterministiske elementet. Mer om det senere.
Selvet som årsak
Boken er delt i fem deler. Introduksjonskapittelet gir en kort oversikt over de ulike hovedposisjonene i debatten, samt en oversikt over Søviks eget argument. Den moderne debatten om fri vilje kan spores tilbake til de førsokratiske atomistene på femhundretallet før vår tidsregning, og knytter i dag an til en rekke andre debatter i metafysikk og sinnsfilosofi. Dermed er det praktisk talt umulig å gi en fullstendig oversikt over de ulike teoriene som har blitt foreslått. Søvik har valgt å fokusere nærmere på et lite utvalg teorier om årsaker og bevissthet, med den begrunnelse at han i det store og det hele er enig med disse (s. 18-19). Der han er uenig utbroderer han sin egen posisjon, og bygger på den måten opp grunnlaget for hovedargumentet for at vi har fri vilje.
Kapittel 2 tar for seg temaet kausalitet, og fungerer som en redegjørelse for hva Søvik mener når han sier at vi «forårsaker» våre frie handlinger (s. 21-55). Enkelt sagt må en adekvat teori om kausalitet svare på to spørsmål: hva er en årsak? og hvordan finner vi den relevante årsaken blant alle mulige? Når det gjelder det første spørsmålet lander Søvik på at det vi kaller årsak og virkning grunnleggende sett «bare» er ulike tilstander i et system styrt av fysikkens lover (s. 48), der «tilstander» kan forstås som bestemte konfigurasjoner av elementærpartikler, mens «systemet» er en den delen av universet vi i øyeblikket er interessert i. Men Søvik argumenterer for at vi ikke trenger å gi slipp på ideen «årsak» av den grunn, ettersom denne ideen har en viktig rolle å spille i vitenskapen, så vel som i tenkning rundt fri vilje. Så lenge vi kan presisere hva vi mener med «årsak» kan vi fortsette å bruke begrepet som et nyttig verktøy i diskusjoner der det ville være unødvendig komplisert alltid å måtte snakke om tilstander og elementærpartikler. Kort sagt: alle årsaker er hendelser (events) som fører til andre hendelser.
Hvordan identifiserer vi en bestemt årsak som ligger bak en bestemt virkning? Svaret er: gjennom kontraster (s. 51-55). Søviks eksempel er et hus som brenner. Hvis vi spør hva som forårsaket brannen er vi vanligvis interessert i hva det var som antente den, selv om det ikke ville blitt noen brann dersom det ikke var oksygen i luften. Når vi leter etter årsaken bak brannen spør vi oss selv hva det var som gjorde at huset begynte å brenne, i kontrast til at det ikke ble noen brann. Ettersom det vil være oksygen tilstede i begge tilfeller, sier vi det var flammen som var årsaken bak brannen fordi det er flammen som forklarer kontrasten. Men identifiseringen av en årsak avhenger også av hva vi ønsker å forstå. Dersom det begynte å brenne i et tilsynelatende oksygenfritt laboratorium ville vi vært interessert i å finne ut hvordan det var kommet inn oksygen i rommet, og vi kunne ha identifisert en oksygenlekkasje som årsaken til brannen, selv om det også måtte en antenning til for å starte den.
Når det gjelder fri vilje må vi derfor spørre oss hva det er som forklarer at jeg forårsaket B i kontrast til A, i den situasjonen der det var jeg, i kontrast til noe annet, som forårsaket B.
For å gi en fullstendig beskrivelse av en slik situasjon, og dermed en fullstendig beskrivelse av et fritt valg, må vi først vite hva «jeg» betyr. I kapittel 3 tar Søvik derfor for seg temaet «selvet» (s. 56-105). Dette kapittelet er nesten helt og holdent en gjengivelse av den amerikanske nevroviteren Antonio Damasios teorier, med særlig vekt på boken Self Comes to Mind.3 Av den grunn oppleves dette også som bokens svakeste kapittel, og jeg tar meg i å ønske at Søvik enten hadde diskutert flere perspektiver eller også kuttet ned på redegjørelsen. Det er rett og slett ikke alt Søvik tar med her som er nødvendig for å forstå argumentet senere i boken, hvor han i det store og hele lener seg på ett av de tre «selvene» Damasio mener utgjør vår samlede selv, nemlig det «selvbiografiske selvet» (autobiographical self).4 Det selvbiografiske selvet er, enkelt fortalt, samlingen av minner og erfaringer jeg har gjort meg opp gjennom livet til nå. Det er dette selvet som ligger bak når vi sier at «jeg» forårsaker de frie valgene mine.
I kapittel 4 presenterer Søvik sin egen teori om viljens frihet, og i kapittel 5 viser han hvordan denne teorien kan imøtegå de innvendingene eksisterende teorier om fri vilje har blitt utsatt for.
Hva kan man gjøre?
Hva er så Søviks teori om fri vilje? Den er som sagt en kombinasjon av kompatibilisme og libertarianisme, og tanken er at styrkene i hver posisjon kan kombineres på en slik måte at deres respektive svakheter elimineres. Kompatibilismens styrke ligger, slik Søvik ser det, i innsikten om at fri vilje fordrer en deterministisk prosess fra våre ønsker til våre handlinger. Bare dersom valgene våre er uttrykk for hvem vi er kan vi kalle dem frie. Ta femhundreårsjubilanten Martin Luther som eksempel: «Jeg verken kan eller vil tilbakekalle noe» skal han ha sagt om sine kontroversielle religiøse skrifter.5 Han mente ikke at noen tvang ham til å fremme sine argument mot avlatshandelen, eller at han var fysisk forhindret fra å forandre mening. Men gitt den han var og den overbevisningen han hadde verken kunne eller ville han gjøre det. Hvis han hadde kunnet ombestemme seg hadde han ikke vært Luther. Dette, sier kompatibilistene, er et kroneksempel på hva det vil si å ha fri vilje.
Problemet er at kompatibilistene samtidig innrømmer at det var fysisk umulig for Luther å ombestemme seg, i den forstand at handlingen hans fulgte med nødvendighet av tidligere hendelser. Dette strider mot hva vi vanligvis tenker når vi snakker om fri vilje, altså at vi har reelle valg. Hvis det bare er én ting det er fysisk mulig for oss å gjøre virker det ikke lengre som valget er fritt.
Søvik mener at vi må skille mellom «type» og «token» fysisk mulig (s. 114). Når vi sier at noe er «fysisk mulig» mener vi vanligvis at det ikke er noe som fysisk hindrer oss i å gjøre det. Det er for eksempel fysisk mulig for meg å hoppe ut av vinduet på kontoret mitt når jeg skriver dette (det er stort nok, og kan åpnes). Samtidig vet jeg at jeg ikke kommer til å hoppe ut av vinduet (i alle fall ikke nå). Det finnes mange grunner til det, som kort kan oppsummeres med at jeg ikke er en person som hopper ut av vinduet på kontoret mens jeg står og skriver en anmeldelse av en bok om fri vilje.
Med Søviks vokabular kan vi si at det er «type-mulig» for meg å hoppe ut av vinduet, ettersom jeg kunne ha gjort det dersom jeg var en annen. Samtidig er det «token-umulig» for meg å gjøre det, gitt at jeg er som jeg er. Hvis det ikke hadde vært slik, hvis altså både det å hoppe ut av vinduet og det å ikke gjøre det hadde vært token-mulig for meg, ville det bety at jeg uten videre, helt tilfeldig, kunne komme til å hoppe ut av vinduet. I så fall ville ingenting ved min person eller mine ønsker og tanker kunne ha forklart hvorfor jeg hoppet ut av vinduet.
Eller, for å ta ett av Søviks egne eksempler: Det er storm på sjøen, og du ser en gutt som er i ferd med å drukne. Du vurderer om du skal hoppe uti for å redde ham, eller sikre deg selv og bli stående ved sjøkanten. Begge disse alternativene er fysisk mulige på samme måte som det er fysisk mulig for meg å hoppe ut av vinduet: de er type-mulige (og det som er type-umulig tenker du ikke på – du tenker for eksempel ikke på muligheten for å tømme havet). Hvis vi skal si at det endelige valget ditt er et uttrykk for hvem du er, og ikke bare en ren tilfeldighet, så må vi si at det endelige valget ditt var det eneste som var token-mulig for deg, gitt situasjonen og gitt hvem du er.
At det bare er én ting som er token-mulig for deg er altså ikke til hinder for fri vilje, men selve forutsetningen for at vi skal kunne si at det er du som velger hva du gjør. Så langt argumenterer Søvik på linje med klassiske kompatibilistiske teorier.
Dersom man aksepterer denne argumentasjonen oppstår det et nytt problem. For gitt at universet er deterministisk vil kjeden av årsak og virkning løpe uavbrutt fra ditt valg i dag til hendelser før din egen fødsel (for ikke å snakke om at den i prinsippet kan følges tilbake til universets begynnelse). Dermed blir den «grunnleggende» (ultimate) årsaken bak hva som er token-mulig for deg i dag slett ikke hvem du er og hva du ønsker. Isteden kan vi spore årsakene bak dette til hendelser før du ble født.6
En mulig løsning på dette problemet er å bryte den kausale kjeden. Klassiske libertarianske teorier gjør dette ved å introdusere et element av indeterminisme i valget ditt – enten i alle frie valg, eller i et lite antall «frihets-konstituerende» valg opp gjennom livet (self-forming actions). Dette er valg der minst to alternativer er token-mulig, slik at den grunnleggende årsaken bak valget må sies å ligge i deg, snarere enn i noe lenger bak i den kausale kjeden. Problemet med de klassiske libertarianske teoriene er at disse frie valgene dermed også blir tilfeldige, i den forstand at de ikke er bestemt av hvem du er og hva du ønsker.7
Søvik er enig med libertarianerne i at fri vilje fordrer at verden er indeterministisk, men han holder på at beslutningsprosessen må være fullstendig deterministisk (s. 117). Søviks kanskje viktigste nyvinning ligger derfor i hvor han lokaliserer det avgjørende indeterministiske elementet: ute i verden, snarere enn i oss selv (s. 116).8 Enkelt sagt: mennesker vil av og til stå overfor valg i situasjoner som ikke fullt ut er determinert av tidligere hendelser (s. 117). Stormen i eksempelet over er en hendelse på makronivå som kan være utløst av en indeterministisk hendelse på mikronivå. I så fall må årsakskjeden stoppe ved denne indeterministiske hendelsen. Vi kan ikke si at stormen følger med nødvendighet av tidligere hendelser, og dermed blir valget du stilles overfor et valg mellom to alternative fremtider som heller ikke følger med nødvendighet av tidligere hendelser: en fremtid der du reddet gutten og en der du ikke reddet ham (s. 117-118). La oss si at din første impuls er å ikke redde gutten, fordi dette ville innebære at du risikerte ditt eget liv i redningsforsøket. Men dette ønsket vekker en rekke minner om hvordan du har følt deg tidligere og tanker om hva som er rett å gjøre – kort sagt aktiveres ditt selvbiografiske selv. Som et resultat bestemmer du deg for å hoppe i sjøen for å redde gutten. Alt dette, fra den første impulsen til det endelige valget, er ifølge Søvik en rent deterministisk prosess. Det er ikke noe indeterministisk i måten sinnet ditt opererer på i dette tilfellet. De to alternativene – å redde gutten eller å ikke gjøre det – er bare type-mulige for deg. Du kan vurdere dem begge, men bare det å redde gutten, ditt endelige valg, vil være token-mulig nettopp fordi ditt selvbiografiske selv er slik det er.
En mulig innvending mot Søviks fremstilling av eksempelet med stormen er at det ikke er ditt selvbiografiske selv, men den ikke-determinerte hendelsen som er den grunnleggende årsaken bak valget ditt om å redde gutten. Søvik er uenig, og her blir hans oppfatning av hva en «årsak» er, avgjørende (s. 118). En meteorolog som undersøkte årsaken til at det ble storm (i kontrast til fint vær) ville med rette ha pekt ut den ikke-determinerte hendelsen som den grunnleggende årsaken bak stormen. Men vi er ikke meteorologer. Vi er interessert i å vite hvorfor du reddet gutten (i kontrast til ikke å gjøre det), i den situasjonen der du (og ikke en annen) reddet gutten. Da vil det være riktig, sier Søvik, å identifisere ønsket ditt om å redde gutten som årsaken til at du reddet ham, siden det var dette ønsket som forårsaket at du hoppet i vannet (s. 119). Siden vi har stipulert at dette ønsket i sin tur ble forårsaket av ditt selvbiografiske selv, i møte med en situasjon som i seg selv ikke var determinert, er det ifølge Søvik ditt selvbiografiske selv som er den grunnleggende årsaken bak ditt valg om å redde gutten.
Med andre ord: vi har fri vilje fordi vårt selvbiografiske selv noen ganger er den grunnleggende årsaken bak handlingene våre (s. 119).
Dersom man aksepterer Søviks fremstilling av årsakssammenhengene i eksempelet med stormen kan man likevel innvende at ditt selvbiografiske selv i seg selv er et produkt av tidligere hendelser. Dermed oppstår det samme problemet her som i klassiske kompatibilistiske teorier: den grunnleggende årsaken bak ditt selvbiografiske selv blir noe som har hendt (lenge) før du i det hele tatt ble født. Søvik svarer at dersom vi sporer utviklingen av ditt selvbiografiske selv helt tilbake til begynnelsen av din selvbevissthet vil vi finne at utviklingen starter med noen (sannsynligvis medfødte) evner til tenkning og refleksjon (s. 121-22). Ditt første valg i en ikke-determinert situasjon kan derfor kalles «fritt» i den begrensede betydning at du skaper en fremtid som ikke er forutbestemt av tidligere hendelser. Men det vil være vanskelig å si at valget er forårsaket av «deg selv», all den tid du enda ikke har noe autobiografisk selv å snakke om.
Den store forskjellen mellom Søviks teori og de klassiske teoriene kommer først til syne når vi ser at vårt selvbiografiske selv, hver gang det er årsaken til en handling, former seg selv gjennom å lage erfaringer (s. 122-124). Dersom du hopper i vannet og redder gutten vil du for all fremtid ha minnet om denne (heroiske) handlingen, og dette minnet vil påvirke dine fremtidige handlinger gjennom ditt selvbiografiske selv. Gitt at vi opplever ikke-determinerte situasjoner flere ganger i løpet av livet vil en voksen persons selvbiografiske selv i stor grad ha «formet seg selv» i møte med disse situasjonene. Jo mer selvstendig vårt selvbiografiske selv, jo riktigere er det å si at vi, i kontrast til vår oppvekst eller lignende, er den grunnleggende årsaken bak valgene vi tar. Dette stemmer også overens med tanken vi har om at barn er mindre ansvarlige for sine handlinger enn voksne: de har ikke hatt samme anledning som voksne til å forme sitt selvbiografiske selv.9
En ny teori om viljens frihet
Søviks løsningsforslag kan ses som en variant av teorien om frihets-konstituerende valg. Den skiller seg fra den klassiske versjonen ved å postulere 1) at det indeterministiske elementet som gjør valget fritt ligger utenfor oss selv, mens beslutningsprosessen helt og holdent er deterministisk og reflekterer hvem vi er, og 2) at vi foretar mange slike valg opp gjennom livet, og at friheten vår øker med hvert valg.
Fungerer dette som en teoretisk begrunnelse for vår opplevelse av fri vilje? Søviks argument avhenger av en rekke mer eller mindre kontroversielle premiss: indeterminisme med effekter på makronivå, et autobiografisk selv og kausalitet gjennom kontraster. Men dersom vi aksepterer disse premissene er argumentet etter min mening rimelig overbevisende. Det har likevel to svakheter.
Den første svakheten er at vi må akseptere at det i enhver situasjon bare er én ting som er token-mulig å gjøre. Ikke la det fremmede vokabularet lure deg: implikasjonen av dette er at du ikke kunne ha gjort annerledes enn du gjorde, og at det i enhver ny situasjon kun er én ting det er mulig for deg å gjøre. Dette strider mot intuisjonen om at vi har reelle valg, og spørsmålet er om Søviks forklaring er god nok til å kompensere for dette. Den andre svakheten er historien Søvik presenterer om hvordan vårt selvbiografiske selv former seg selv. Jeg har en nagende følelse av at dette argumentet ikke klarer å svare på hovedinnvendingen mot kompatibilisme, altså at den grunnleggende årsaken til våre valg i dag er ting som hendte før vi ble født. For gitt at vi ikke er ansvarlige for de medfødte evnene som ligger til grunn for vårt selvbiografiske selv, hvordan kan kombinasjonen av disse og en serie tilfeldigheter gi oss fri vilje? Sagt på en annen måte: selv om vårt selvbiografiske selv «former seg selv», er ikke de grunnleggende årsakene bak denne formingen en kombinasjon av tilfeldigheter og medfødte evner? Dette er jeg ikke i stand til å undersøke nærmere her, så det får være et spørsmål til senere.
Søvik har gitt et nytenkende og interessant forslag til en løsning på et gammelt filosofisk problem. Det i seg selv er en bragd i et felt som er overfylt av endeløse og ofte frustrerende livsfjerne diskusjoner. På tross av et lite idiomatisk og litt klønete engelsk vil jeg derfor konkludere med at alle som er interessert i spørsmålet om viljens frihet bør lese denne boken. Søviks resonnement fortjener å bli vurdert – og utfordret.
Noter
1 Boswell, J. (1791) James Boswell’s Life of Johnson: An Edition of the Original Manuscript in Four Volumes. Volume 3: 1776-1780. Yale editions of the private papers of James Boswell. New Haven, CT: Yale University Press.
2 Søvik, A. O. (2016) Free Will, Causality and the Self. Walter de Gruyter GmbH & Co KG.
3 Damasio, A. R. (2010) Self Comes to Mind: Constructing the Conscious Brain. New York: Pantheon Books.
4 De to andre selvene er protoselvet (proto-self) kjerneselvet (core self). Kort fortalt er protoselvet en nevral representasjon av stabile trekk ved organismen (kroppen som helhet), mens kjerneselvet bygger på protoselvet og oppstår som en “puls” når organismen interagerer med objekter i verden utenfor. Det selvbiografiske selvet oppstår i sin tur av at flere slike “pulser” av kjerneselvet knyttes sammen i et helhetlig mønster (Damasio, 2010, p 181).
5 Og altså ikke «Her står jeg og kan ikke annet», som skal ha blitt tilført senere. Wilson, D. (2014) Out Of The Storm: The Life and Legacy of Martin Luther. Random House, s. 170.
6 Merk at denne sporingen bakover i tid faktisk ikke er legitimert av determinisme, ettersom alt tyder på at naturlovene er tidssymmetriske. Like gjerne som å si at våre handlinger i dag er determinert av Big Bang kan vi si det omvendte, altså at Big Bang er determinert av våre handlinger i dag. Dette gir oss ikke automatisk noe som ligner på fri vilje, fordi vi av andre grunner ikke kan endre fortiden på makronivå. Men Carl Hoefer har brukt poenget om tidssymmetri for å argumentere for en forståelse av fri vilje som «frihet fra innsiden ut». Se Hoefer, C. (2002) Freedom from the inside out. Royal Institute of Philosophy supplement, s. 201–222.
7 Enkelte filosofer har forsøkt å løse dette problemet med å introdusere en egen form for kausalitet som forklarer menneskelige handlinger, såkalt «agent-kausalitet». Men så lenge vi ikke vet noe mer om denne kausaliteten fremstår dette mer som en appell til et mirakel enn et ordentlig argument.
8 Søvik avviser ikke at det også kan være indeterministiske hendelser i hjernen, men mener at det er mer sannsynlig med indeterministiske hendelser i verden som sådan enn i den lille delen av verden som er vår hjerne (s. 120). Når det gjelder spørsmålet om det i det hele tatt finnes indeterminisme i verden anerkjenner Søvik at han ikke kan gi noe argument for dette, og han ender derfor på den velkjente «løsningen» med å hevde at dersom det ikke finnes indeterminisme så er han i alle fall determinert til å tro på den.
9 Søvik bruker en god del plass på å redegjøre for moralsk ansvar i sin modell (s. 126-56). Kort fortalt er argumentet hans at det gir mening å holde folk ansvarlige for handlingene sine fordi dette vil påvirke deres selvbiografiske selv, og dermed endre hva som er token-mulig i enhver situasjon.
