OM FRIHET: AAREBROTFORELESNINGEN 2022

Dette er en kraftig forkortet utgave av forelesningen som kan ses i sin helhet over.

Frihet kan synes å være noe av det mest selvfølgelige som finnes fordi friheten er så grunnleggende for hva det overhodet er å være menneske, og for hva som skiller oss fra alle andre dyr.

Vi mennesker er dyr, deler av den naturlige verden, men vi synes å være ganske sære dyr med noen spesielle egenskaper som andre dyr ikke har. Er dette bare noe vi innbiller oss, at vi har en evne til å forme livene våre som andre dyr ikke har? Eller kan vi begrunne at det faktisk er slik? Og hvilken rolle bør det i så fall spille for hvordan vi organiserer samfunnet og lever våre individuelle liv? Det er disse spørsmålene vi skal vie de neste timene til.

Å handle frivillig

Vi betrakter, i det minste når vi er rasjonelle, bare mennesker som gjenstand for moralsk ros eller klander. Selvfølgelig er vi mennesker en del av den naturlige verden, men vi skiller oss også fra alt annet som finnes i denne verdenen i avgjørende henseender. Vi har sosiale praksiser og normer, institusjoner og redskaper som ikke noen andre dyr kjenner, ikke engang de høyest utviklede primatene.

Aktører som skal kunne holdes ansvarlig må blant annet være i besittelse av en forståelse av grunnleggende moralske begreper som rettferdighet og moralske responser som ros og klander. Denne forståelsen behøver ikke være veldig raffinert, men uten et generelt grep om slike størrelser vil man ikke kunne orientere seg i et normativt univers og følgelig heller ikke være ansvarlig. Videre må aktøren kunne ha en viss kontroll over handlingene sine, og kunne velge å gjøre X i stedet for Y. Å være fri er å kunne holdes ansvarlig fordi du kunne ha handlet annerledes.

Aristoteles synes å være den første som har utviklet en teori om moralsk ansvar. Han stiller opp to kriterier for at en handling skal være frivillig: (1) Kunnskap: Aktøren må være klar over hva han eller hun gjør. (2) Kontroll: Handlingen må kunne kontrolleres av aktøren, og ikke være forårsaket av tvang fra naturlige årsaker eller andre aktører.

Å handle frivillig er uløselig forbundet med å ha et ansvar for hva man gjør. Det ligger en unik anerkjennelse i å holdes ansvarlig. Så er spørsmålet om et slikt syn på menneskets spesifikke moralske ansvar er forenlig med det vi ellers mener å vite om verden. Hvis frihet er en egenskap som simpelthen ikke lar seg forene med andre oppfatninger vi betrakter som uomtvistelig sanne, vil vi også måtte forkaste vårt syn på moralsk ansvar, siden dette forutsetter frihet.

Det er fullt tenkelig at vi rett og slett mangler kunnskap og bevissthet om årsaker som er fullt ut bestemmende for hva vi gjør. Det er fullt tenkelig at noe annet enn min vilje forårsaker de bevegelsene vi opplever som viljestyrte. For eksempel vil en epifenomenalist betrakte bevisstheten som et slags biprodukt av hjernens operasjoner. Det finnes riktignok ikke så mange epifenomenalister igjen blant filosofene, men noen er det. Epifenomenalisten medgir at vi opplever det som om bevisstheten styrer handlingene våre, men hevder at den i virkeligheten ikke har evne til å påvirke noe som helst. Vi kan si at det her er en énveis årsaksrelasjon mellom hjernen og bevisstheten, der hjernen forårsaker bevissthetsfenomener, men bevisstheten ikke kan påvirke hjernen (eller noe som helst annet, for den saks skyld).

Vi kan da sammenligne bevisstheten med kompasset på en båt. Kompasset viser deg hvilken retning båten går i, men det styrer ikke båten. På samme måte vil bevisstheten fortelle deg hva som skjer med deg, men det er ikke den som styrer det som skjer. Vi mener å erfare at våre beslutninger har virkninger i den materielle verdenen – det innrømmer også epifenomenalisten. Min opplevelse av at det er jeg, i betydning min vilje, som for eksempel løfter armen min, er ikke i seg selv en garanti for at det faktisk forholder seg slik. Det kan være, at fornemmelsen av vilje er hjernens oppfinnelse. At dette er fullt tenkelig, betyr imidlertid ikke at det er slik.

 Problemet til den som tar til orde for fri vilje i motsetning til determinisme, er at hen har store vansker med å redegjøre for akkurat hva fri vilje er. Det mest vanlige svaret på denne utfordringen er at aktøren må kunne ha en eller annen form for rasjonell kontroll over sine handlinger. Når vi handler, gjør vi det ut fra grunner. Vi må ta utgangspunkt i de grunnene en aktør vil angi for å handle på en gitt måte. Det er det som forklarer hva slags handling det er og hvorfor den har funnet sted. En avgjørende forskjell på mennesket og andre dyr er at mennesket handler ut fra grunner og ikke bare har en atferd bestemt av årsaker. Grunner er alltid grunner for en rasjonell aktør, en person. Til grunnenes logikk hører også poenget om å ha kunnet handlet annerledes.

Vår frihet er mulig ikke fordi våre handlinger skulle være årsaksløse, men fordi vi har en evne – som andre dyr mangler – til å forestille oss og reflektere over ulike alternativer. Vi handler ut fra begjær og preferanser, slik andre dyr også gjør, men vi kan velge hvordan vi skal handle ut fra disse begjærene og preferansene. Frihet krever ikke at vi kan forandre på årsaksrekkene som går forut for våre handlinger og heller ikke at vi kan bryte med naturlovene, men bare dette: Å kunne forestille seg og reflektere over alternativer, og å velge hvilket man setter ut i livet.

Hva er et fritt samfunn

LES OGSÅ: HAR MENNESKET FRI VILJE?

For å leve fritt kreves det at en vesentlig mengde handlingsalternativer og levevis står åpne for oss, og det liberale demokratiet er den styreformen som i størst utstrekning ivaretar pluralisme.

Det liberale demokratiet lider ikke under noen illusjon om at et paradis på jord noensinne kan realiseres. Det forutsetter at ethvert samfunn vil inneholde individer og grupper med til dels uforenlige verdier og interesser som alle forsøker å definere og kontrollere samfunnet i henhold til disse verdiene og interessene, og det forsøker å lage et sett regler disse motsetningene kan utspille seg innenfor på et fredelig vis. Ikke minst definerer det et ukrenkelig frihetsrom for alle borgere.

Det liberale demokratiet er som et tokomponentlim. Hver for seg fungerer ikke de to komponentene så godt, men sammen gir de friheten sterk beskyttelse. Med «liberal» menes at statens makt over borgerne skal være begrenset og med «demokrati» at borgerne skal ha makt over staten. En så kortfattet beskrivelse vil imidlertid også tildekke en indre spenning i selve uttrykket. En liberal stat er ikke nødvendigvis demokratisk, og en demokratisk stat er ikke nødvendigvis liberal. En stat hvor et demokratisk flertall overkjører minoriteter og ikke tilkjenner dem retten til ytringsfrihet og trosfrihet og konfiskerer deres eiendom vil i prinsippet fortsatt være et demokrati, men liberalt er det definitivt ikke. Vi kan også tenke oss et regime som respekterer de fleste av de liberale rettighetene og i liten grad blander seg inn i hvordan borgerne lever livene sine, og slik sett være relativt liberalt, men som samtidig nekter borgerne stemmerett og følgelig per definisjon ikke er et genuint demokrati. Imidlertid må det også fremheves at et demokrati uten liberale rettigheter som ytringsfrihet og trykkefrihet vil bare være et skinndemokrati, og en liberal stat hvor borgerne ikke har retten til å påvirke statens styresett gjennom deltakelse i valg, er bare skinnliberal.

Friheten kan bare eksistere der det finnes institusjoner som håndhever lover. Den politiske friheten er rettighetsbasert, og rettigheter kan bestå bare hvis de blir beskyttet. Så må den samme staten begrenses for ikke selv å bli en trussel mot de rettighetene den er ment å beskytte.

Det mest grunnleggende trekket ved et liberalt demokrati er uansett at alle borgere tilkjennes et ukrenkelig frihetsrom. Dette rommet kan belyses på ulike måter. Et viktig skille i nyere filosofi går mellom såkalt negativ og positiv frihet. Dette skillet blir særlig forbundet med filosofen Isaiah Berlin. Det er vanlig å si at negativ frihet er en frihet fra noe. Frihet består her i ikke å være pålagt eller underlagt noe. Ufrihet blir noe som på en eller annen måte hindrer oss i vår livsutfoldelse, og frihet blir forstått som frihet fra det som kan hindrer oss. Positiv frihet er friheten til å forme ens eget liv. Negativ frihet vedrører spørsmålet om hvilke hindringer som er stilt opp for deg mens positiv frihet vedrører spørsmålet om hvorvidt det er du som har kontrollen over ditt eget liv.

Kort sagt karakteriseres negativ frihet av et fravær av ytre hindringer, og det må videre være snakk om hindringer som er produkter av «foranderlige menneskelige praksiser». Den siste betingelsen er viktig fordi vi da unngår å måtte betrakte naturfenomener som tyngdekraften – som forhindrer at jeg kan levitere hvis jeg skulle ønske det – som en begrensning av min politiske frihet. Skillet mellom menneskeskapte og ikke-menneskeskapte hindringer har imidlertid også en stor gråsone, og det kan være vanskelig å avgjøre hvorvidt for eksempel sult eller fattigdom bør betraktes som begrensninger av ens negative frihet. Samtidig skulle det være ukontroversielt å hevde at det å være på sultedødens rand utgjør en alvorlig begrensning av ens frihet, av muligheten til å leve ett liv snarere enn et annet. Så det forteller oss i så fall ikke annet enn at et rent negativt frihetsbegrep er utilstrekkelig.

LES OGSÅ: FRA POSTPOLITIKK TIL ANTIPOLITIKK

Økonomen og filosofen Amartya Sen har også påpekt at vi må legge vekt på både et mulighetsaspekt og et prosessaspekt ved friheten. Mulighetsaspektet handler å kunne nå de målene vi har i livet, og prosessaspektet handler om at selve det å velge også er av stor betydning. Ulike mennesker vil tillegge disse aspektene ulik vekt, der enkelte vil være mest opptatt av hvilket resultat de oppnår og andre av å foreta egne valg. Uansett er selve det å kunne velge er en vesentlig del av en persons velvære.

Positiv frihet består i at en person lever sitt liv i samsvar med sine egne verdier. Positiv frihet dreier seg ikke om fravær av innblanding, men om kontroll over ens liv. Jeg vil ha muligheten til å forme mitt eget liv. Det krever mer enn et fravær av tvang eller innblanding. Det negative frihetsbegrepet foreskriver ingen spesifikk selvrealisering som bedre enn noen annen, men definerer simpelthen det ytterste rammeverket en slik selvrealisering kan finne sted innenfor. Frihet må imidlertid forstås bredere, som anledning til å ha kontroll over sitt eget liv, til å forme dette livet. Da blir ikke omfanget av ens frihet bare et spørsmål om hvilke negative begrensninger som finnes. En person som ikke er underlagt noen begrensninger for sin negative frihet, men som er så å si blottet for alle ressurser vil leve et lite misunnelsesverdig liv og ha få reelle valgmuligheter.

Det må imidlertid understrekes at den negative friheten er helt nødvendig for at vi skal kunne ha positiv frihet. Et visst minstemål av negativ frihet – definert gjennom noen grunnleggende rettigheter – kan ikke under noen omstendighet oppheves av en henvisning til positiv frihet eller andre goder. De klassiske rettighetene er gjennomgående negative, og sier noe om hva andre ikke skal kunne gjøre mot deg. At du for eksempel ikke kan settes i fengsel helt vilkårlig og tortureres, og at du ikke skal hindres deg i å bruke ytringsfriheten. For en stat er det i utgangspunktet enkelt å oppfylle slike rettigheter og behandle folk helt likt – den må bare la være å gjøre en del ting mot dem. Men hva med positive rettigheter, som retten til et visst mål av materielle goder, helsetjenester, utdannelse og så videre? Da synes straks likhet å bli en mer komplisert størrelse.

En verden hvor alle mennesker i samme utstrekning er sikret et rom ingen kan gripe inn i, kan være en verden hvor adgangen til å omsette ens frihet i praksis er svært ulikt fordelt. Frihet er ikke likhet og likhet er ikke frihet. Imidlertid kan vi velge å begrense frihet for å fremme likhet eller sette grenser for forsøk på å skape likhet fordi de vil ha for store kostnader for vår frihet. Norge er uansett et land med eksepsjonelt høy grad av både frihet og likhet.

På samme måte som med frihet er det uhyre ukontroversielt å være «for» likhet – kontroversene oppstår først når man forsøker å tydeliggjøre hva slags likhet man er for. Likheten skiller seg fra friheten ved at man utvilsomt kan øke friheten i verden uten at man samtidig øker ufrihet mens det er mer usikkert om man kan øke likheten i ett henseende uten å øke ulikheten i et annet. Som Karl Marx påpekte kan man ikke noensinne skape «full likhet» fordi innføring av én form for likhet vil øke en annen form for ulikhet.

I realiteten vil alle relevante diskusjoner av fordelingsrettferdighet dreie seg om mulighetslikhet, ikke resultatlikhet. Den modellen vi finner i liberale demokratier er en mellomløsning mellom minimal og moderat resultatlikhet. Den mest utbredte varianten er en modell med et definert gulv, en minstestandard, der alle skal være sikret et visst nivå av helse, utdannelse, materielle goder etc., men der andre ressurser kan være svært ulikt fordel. Det er i dag bred enighet om at alle borgere har rett til grunnleggende materielle goder, helsetjenester, utdannelse etc. og at den allmenne tilgangen til slike goder er et spørsmål om fordelingsrettferdighet.

Rettigheter er en forutsetning for å kunne leve et fritt liv. Akkurat når rettighetstanken meldte seg hos menneskeheten, er omdiskutert. I ordets videste betydning er det vanskelig å forestille seg at det noensinne har eksistert et samfunn uten visse regler som tillater individer og grupper å handle på visse måter og forbyr dem å gjøre visse ting mot hverandre. Uten slike regler på et eller annet grunnleggende nivå kan det ikke finnes noe slikt som et «samfunn», men en persons rettighet, forstått som noe som tilhører personen som et subjekt og som innebærer at han eksplisitt tilkjennes et ukrenkelig rom for selvbestemmelse, er et langt nyere fenomen. Det begynner så smått i middelalderen, men det er først i opplysningstiden at tanken får bredt fotfeste.

LES OGSÅ: VENSTRESIDA MÅ IKKE VÆRE WOKE

Rettighetstanken vant bred aksept, selv om den verbale tilslutningen til rettighetene slett ikke alltid er fulgt opp i politisk praksis. Og det finnes også kritikere av rettighetstanken, ikke minst innen marxismen. Marx angrep forestillingen om absolutte menneskerettigheter – til frihet, sikkerhet, eiendomsrett, religionsutøvelse etc. – fordi de var basert på et uholdbart menneskesyn og tildekket de reelle samfunnsproblemene. Han mente at vektlegging av menneskerettigheter bare ville forsterke menneskets egoisme, og at de i realiteten bare ville gjøre mennesker mer ufrie. Denne marxistiske innfallsvinkelen til rettigheter er imidlertid et unntak fra en bred tilslutning til at rettigheter er uomgjengelige. Tvert imot har rettighetstanken vært så besnærende for mesteparten av det politiske spekteret at tendensen heller har vært å redefinere stadig flere interesser til rettigheter.

Blant slike helt grunnleggende rettigheter er retten til å anerkjennes som et rettssubjekt, til likhet for loven og beskyttelse av loven, retten til privatliv og personvern, retten til ytrings- og tankefrihet, retten til demokratisk deltakelse, retten til organisasjons- og forsamlingsfrihet, retten til utdannelse og retten til adekvat ernæring, losji og helse. Til denne nokså ukontroversielle listen, vil jeg føye retten til selv å avgjøre hva som gir livet mening og verdi, og til å omsette dette i praksis uten å hindres av paternalistiske inngrep. Kort sagt: Retten til å leve sitt eget liv, og til å foreta valg som av og til kan være riktig så dårlige. Dette er ikke en uttømmende liste over hvilke rettigheter som bør aksepteres og beskyttes i et gitt samfunn, og den bør suppleres med en rekke andre rettigheter, men hvilke rettigheter som føyes til listen vil variere fra samfunn til samfunn avhengig av dette samfunnets tradisjoner og utviklingsnivå.

For å leve et fritt liv, må hensyn til personvern ivaretas. Frihet krever mer enn bare at ingen griper inn og med makt tvinger en person til å handle annerledes enn vedkommende ønsker – den forutsetter også et rom for dannelse av selvet hvor det er unndratt den «myke» makten i et overvåkende blikk. En svekkelse av personvernet er en svekkelse av den personlige friheten, men på en måte som ikke nødvendigvis merkes helt uten videre. Den legger ikke opplagte fysiske begrensninger på handlingsrommet ditt, og du står tilsynelatende like fritt som før til å handle slik du måtte ønske. Men bare tilsynelatende, for du begynner å legge nye bånd på hva du sier og gjør. Og uten et solid mål av personvern, hvor man kan snakke uten å bli overvåket, vil det være umulig å ha en fungerende politisk opposisjon, fordi statsmakten alltid vil kjenne til en planer for å yte motstand mot makten. Uten personvern vil det altså heller ikke være noe demokrati.

Blant de aller viktigste rettighetene er retten til ytringsfrihet. Det liberale demokratiet er basert på kritikk, på at alle borgere har retten til å uttrykke sitt syn på hvordan samfunnet utvikler seg og på hva som er uholdbart. Den er en nødvendig betingelse for et fungerende demokrati. Borgerne må ha anledning til å uttrykke, lese og høre, slutte seg til og bestride ulike oppfatninger, og da også oppfatninger de betrakter som uakseptable. Uten ytringsfrihet ville vi ikke hatt et deltakende demokrati. Vi ville alltids kunne ha et pseudo-demokrati hvor borgerne har anledning til å avgi stemme, men uten anledning til fri meningsdannelse vil det ikke være et reelt demokrati fordi det vil mangle selve den prosessen som er demokratiets kjerne.

Liberale demokratier oppnår aldri en absolutt likevekt: De inneholder individer og grupper med ulike og til dels uforenlige interesser, og de forsøker å definere og kontrollere samfunnet i henhold til disse interessene. Det må finnes fungerende offentlige arenaer der disse uenighetene kan utspille seg på en ikke-voldelig måte, og dette kan bare skje under forutsetning av ytringsfriheten. Det har aldri eksistert – og vil neppe noensinne eksistere – et samfunn hvor ytringsfriheten er absolutt. Diskusjonen vil følgelig dreie seg om hvilke grenser ytringsfriheten skal ha.

I diskusjoner av ytringsfrihet legges det vanligvis mest vekt på den rollen statlige sanksjoner kan og bør spille. Det finnes også andre trusler mot ytringsfriheten, som sosiale sanksjoner, hvor folk unnlater å ytre sin mening fordi de er redde for reaksjonene fra de sosiale omgivelsene. Når det er bygget opp en solid sosial konsensus om et gitt emne, kan den personlige kostnaden ved å fremme et avvikende synspunkt være betydelig, så betydelig at man velger å la være.

Et av de mest berømte forsvar for ytringsfriheten gis av John Stuart Mill i On Liberty (1859). Mill hevder at det må finnes størst mulig frihet til å uttrykke og diskutere enhver oppfatning, uansett hvor umoralsk den måtte synes å være. Vi skal ha en absolutt frihet til å ytre oss om ethvert emne, enten det er vitenskapelig, moralsk eller teologisk. Dette gjelder uansett hvor få som måtte være av en gitt oppfatning.

Mill kan umiddelbart synes å innta et standpunkt hvor det ikke finnes noen grenser for ytringsfriheten overhodet. Det er imidlertid ikke tilfelle. Han mener at det finnes grenser for ytringsfriheten, og disse settes – i likheten med grensene for andre friheter – av hans såkalte skadeprinsipp. Du kan gjøre hva du måtte ønske, såfremt du ikke skader andre. Det er omdiskutert hva Mill legger i sitt skadeprinsipp, men det er vanlig å tolke ham dit hen at det må være en skade som i en eller annen forstand utgjør en krenkelse av andres rettigheter. Ytringsfriheten kan komme i konflikt med andre rettigheter, fra opphavsrett til personvern, og den kan måtte vike i slike tilfeller. Imidlertid vil krenkelser omfattes av skadeprinsippet bare hvis vi har en rett til ikke å bli krenket. Hvis vi ikke har en slik rett, og det har vi etter min mening ikke, vil det heller ikke være noen rettighetskonflikt her. Det viktigste hensynet i mellommenneskelig kommunikasjon er ikke å skåne andres følelser. Krenkelser, eller at noe oppleves som sårende, er ikke nødvendigvis noe som bør unngås. Ytringsfriheten skader ofte, og det den skader er ofte oppfatninger som bør skades fordi de er uholdbare. Det kan være et relevant hensyn at man ikke bør såre andres følelser, og det er utvilsomt umoralsk å krenke noens følelser ene og alene for å krenke dem, men en slik umoral bør ikke rammes av lovverket.

Skadeprinsippet tilsier at vi bør ha svært vide rammer for ytringsfriheten, og noen vil kalle dette «ytringsfrihetsfundamentalisme» fordi man lar ytringsfriheten få forrang fremfor så mange andre verdier som vi også setter høyt i det liberale demokratiet. Skadeprinsippet hviler imidlertid på en innsikt i at friheten, herunder ytringsfriheten, er selve livsnerven i dette demokratiet, og derfor ikke kan tilsidesettes av hensyn til alskens andre gode formål.

For å ha et velfungerende samfunn der vi alle har den størst mulige grad av frihet som er forenlig med en tilsvarende frihet for alle andre, kreves ikke bare at staten opptrer på bestemte måter. Det krever også noe av oss borgere, av hvordan vi opptrer som individer og som sivilsamfunn. Ikke minst krever det toleranse. Ordet «toleranse» stammer fra det latinske tolerantia, som betyr å tåle eller holde ut noe. Toleransen har karakter av å være (implisitt eller eksplisitt) fordømmende. Man kan bare vise toleranse overfor noe man i en eller forstand mener er galt, eller i det minste mindreverdig. Toleranse kan finnes bare under forutsetning av at man har foretatt en kritisk vurdering av at noe er uholdbart. Man er ikke tolerant overfor noe man ikke har vurdert negativt, men heller likegyldig.

I senere år har det vært en rekke tilfeller hvor ulike grupperinger har hevdet at ytringer har krenket deres følelser, enten det dreier seg om romaner, skuespill, filmer eller karikaturtegninger. Det avgjørende spørsmålet er hvorvidt man har en rettighet som beskytter følelser og overbevisninger fra å krenkes. Det er liten tvil om hvordan dette spørsmålet vil vurderes i henhold til Mills skadeprinsipp. Man kan kanskje hevde at det å få ens følelser krenket kan falle inn under det å bli «skadet» i vid forstand. Som vi husker krever imidlertid skadeprinsippet at skaden må være relatert til andres rettigheter, og at det å få ens følelser krenket ikke er en krenkelse av en rettighet. Derfor bør heller ikke ytringer som kan ha en slik virkning bli forbudt.

En så omfattende ytringsfrihet vil ha kostnader i form av at mennesker blir støtt og såret, og alvorlige konflikter vil kunne oppstå fra tid til annen. Enkelte vil hevde at disse kostnadene er for store, og at vi må være pragmatiske og «veie» ulike hensyn opp imot hverandre. Da er spørsmålet hvordan man kan «veie» ytringsfrihetens verdi opp imot for eksempel religiøse følelsers verdi. Hva slags målestokk skal man bruke for å vekte disse to størrelsene? I et liberalt demokrati vil visse friheter ha status som absolutte rettigheter som ikke er gjenstand for en slik «veiing» man har av ulike hensyn og interesser i andre spørsmål. Disse rettighetene blir ikke opprettholdt bare fordi det skulle være «nyttig». Det liberale demokratiet kan faktisk ikke bestå uten noen grunnleggende prinsipper som ikke uten videre kan forhandles bort – eller «veies» og kanskje finnes for lette – når ubehagelige konflikter oppstår.

LES OGSÅ: LIGGER DEMOKRATIETS FRAMTID BAKOM OSS?

Statens avgjørende rolle som forvalter av vårt frihetsrom ble veldig tydelig under pandemien. Etter andre verdenskrig, har vi ikke opplevd noe tilsvarende. Det finnes ikke noe enkelt fasitsvar på spørsmålet om hvilke tiltak som er akseptable eller uakseptable innenfor rammen av det liberale demokratiet. Både en mer inngripende og en mindre inngripende politikk ville kunne forsvares, og av det følger også hovedlinjene i den norske koronahåndteringen ikke er konflikt med det liberale demokratiet, selv om det selvsagt er enkeltvedtak man kan stille spørsmål ved og beslutningsprosessene ikke alltid har vært så gjennomsiktige som de burde ha vært. I en del andre land har vi imidlertid sett at COVID-pandemien er blitt brukt av illiberale regimer til å stilne meningsmotstandere.

Hva som er et rimelig nivå av tiltak gitt den til enhver tid rådende smittesituasjon følger ikke av selve begrepet om et liberalt demokrati. Det som derimot følger, er at vi til enhver tid skal være frie til å debattere tiltakene, og at myndighetene må begrunne overfor borgerne hvorfor de enkelte tiltakene skulle være nødvendige. Pandemien har vist oss hensyn til frihet må avveies mot andre hensyn til borgernes liv, men det er viktig å fremheve at pandemien handler om en unntakstilstand, og at vi skal tilbake til normalen.

Hva er et fritt liv?

Frihetsbegrepet i den forrige delen av foredraget gir ingen forskrifter for et godt liv utover å forsøke å skissere noen rammer som er nødvendige for å kunne realisere et liv i frihet. Den politiske frihetens verdi består i siste instans i at den bidrar til personers, individers, frihet. Vi kan ikke sette likhetstegn mellom politisk frihet og personlig frihet, da den politiske friheten bare er en del av og en av flere forutsetninger for den personlige friheten. Vi skal nå se nærmere på hvordan vi kan gi friheten substans i livene våre.

Betingelsene for den personlige friheten har vært i enorm endring, ikke minst i vår del av verden. I tidligere samfunn har livet for de fleste vært dominert av en helt annen nødvendighet og kamp for overlevelse. I det senmoderne samfunnet, hvor grunnleggende materielle behov er dekket for de fleste, blir søken etter en identitet en av våre hovedbeskjeftigelser. Hvem skal du bruke din frihet til å bli? I førmoderne eller tradisjonelle samfunn kan man si at slike vurderinger har en viss selvfølgelighet ved seg, ved at de i det vesentlige er bestemt av den sosiale konteksten man vokser opp i. Tradisjonelle samfunn gir mennesker en mer entydig definert forståelse av hva som er verdt å bry seg om. Tradisjonen begrenser deres valgmuligheter og som oftest får mennesker lite kunnskap om andre levemåter. 

Det er mindre selvbestemmelse i slike samfunn, men samtidig enklere å finne en livsmening fordi man ikke behøver å lete etter den. I moderne samfunn er imidlertid denne sosiale konteksten vesentlig mer pluralistisk – eller fragmentert – og derfor mister også de vurderingene sin selvfølgelighet, og blir i større grad gjenstand for eksplisitte valg av det enkelte individet. Det er langt mindre opplagt hva slags person man overhodet bør være. Dette betyr ikke at ethvert valg er like godt. Det finnes bedre og dårligere vurderinger for å etablere en identitet og et meningsfullt liv. Men det er ikke så enkelt å avgjøre hva slags liv man bør leve. Nettopp fordi det er så ubestemt hva det skal bli, er det senmoderne mennesket så opptatt – man kan fristes til å si: besatt – av selvrealisering. Den stadige og eksplisitte bestrebelsen på selvrealisering vitner også om at dette individet som oftest mislykkes i sin jakt på seg selv.

Det moderne individet er frigjort fra tradisjonenes makt, men det har også fått et nytt ansvar for seg selv og ikke minst for å bli seg selv. Det innebærer at individene i stadig større utstrekning må konstruere en selvidentitet ut fra de midler den enkelte har til rådighet, snarere enn at selvet fremstår som noe gitt. Å være et selv er å kunne gi redegjøre for seg selv, å kunne fortelle hvem man har vært, hvem man vil bli og hvem man er nå, mellom fortid og fremtid. Å fortelle fortellingen om seg selv, er å bli seg selv. Og det mest sentrale aspektet i denne fortellingen, er spørsmålet: Hva bryr du deg om?

Mening og identitet kan etableres bare såfremt man bryr seg om noe. Nå er det ikke uproblematisk å redegjøre for hva det vil si å bry seg om noe. Jeg skal her legge meg på samme linje som den amerikanske filosofen Harry Frankfurt. Å bry seg om noe er å verdsette det, i vid forstand at det er gjenstand for ens begjær, og at det videre er et begjær man ønsker å opprettholde. Det er ikke et forbigående begjær, men et man identifiserer seg med og betrakter som et uttrykk for hvem man er. Det er ved å bry seg om noe at verden overhodet får mening for oss, og at livet får en retning. Ved å beslutte seg for at et begjær er et uttrykk for hvem man er, konstituerer man samtidig seg selv som person. Det vi bryr oss aller mest om, er det vi elsker. Derfor er kjærligheten den ytterste kilden til våre verdier. Det er dette som er grunnlaget for at vi kan tilskrive verdi til noe annet. Bare hvis vi søker noen ting ene og alene for deres egen skyld, vil også alle andre ting kunne ha noen mening.

En person som bryr seg om noe, identifiserer seg med det han eller hun bryr seg om. Hvis jeg virkelig bryr meg om noe, setter det visse grenser for handlingslivet mitt fordi det da er visse handlinger jeg ikke under noen omstendighet kan se for meg at jeg vil utføre.

Friheten er i siste instans en frihet til å ofre seg for det man bryr seg om, og det du bryr deg om, har aldri oppstått i et vakuum. Men du har en evne til å reflektere over hva du bryr deg om, om det virkelig er dette du bør bry deg om og om hvordan du skal ofre deg for det du bryr deg om. Det er slik du definerer hvem du er.

Det er ved å stille spørsmål om man vil akseptere eller forkaste ulike sider av ens selv at ens selvidentitet blir avdekket. Det er slik man definerer og tar ansvar for hva slags person man er. Så å si alle – selv de mest selvtilfredse blant oss – har en forestilling ikke bare om hvem vi er nå, men også om et fremtidig selv hvor vi er en bedre utgave av oss selv. Det er selvfølgelig tenkelig at det finnes mennesker med så liten selvinnsikt at de oppfatter seg selv som fullkomne, uten forbedringspotensial, men de fleste av oss har en bevissthet om at vi har et stykke å gå før vi er blitt den vi bør være – og at vi neppe noensinne når målet. Vi kan til og med si at vi føler oss forpliktet til en slik gransking av oss selv.

Som Immanuel Kant formulerer det, er mennesket det eneste vesenet som kan få en innsikt i seg selv og som har en plikt til å søke innsikt i seg selv, for derigjennom å kunne bli et bedre menneske. Kant mener også at det er grunn til å tro at de fleste av oss kommer frem til et nedslående resultat hvis vi klarer å gjennomføre en nøktern og oppriktig gransking av oss selv. Mennesket har imidlertid ifølge Kant en hang til selvbedrag, slik at det vanligvis ikke kommer til en sann innsikt i hvor bedrøvelig det er stilt. Selvbedraget vil imidlertid sjelden være så totalt at vi ikke erkjenner at det er en avstand mellom hvem vi er og hvem vi burde være.

Din personlige frihet er en frihet til å realisere verdier i livet ditt, og du må ta ansvar for hvilke verdier du velger å realisere. Et fritt liv behøver ikke være et særlig meningsfullt liv, simpelthen fordi et individ kan velge å bruke sin frihet på lite meningsfulle måter. Et meningsfullt liv behøver heller ikke være et særlig fritt liv fordi et individ kan finne sin livsmening i en levemåte som gir friheten svært lite spillerom. Autonomi og selvrealisering er ikke nødvendigvis sammenfallende idealer, for selv om autonomi er en nødvendig betingelse for selvrealisering – fordi man uten autonomi ikke kan sies å realisere et eget selv – er det i utgangspunktet ubestemt om denne selvrealiseringen får en form som fremmer eller hindrer ytterligere utvikling av autonomi.

Vi gjør neppe særlig mye her i livet fordi det skal tilføre livene våre mening. Meningen er mer av et implisitt enn eksplisitt motiv – eller en bivirkning, om man vil. I filosofiske diskusjoner av livsmening er det betydelig uenighet mellom subjektivister og objektivister. Subjektivister oppfatter, som betegnelsen tilsier, all livsmening som subjektiv, dvs. at den avhenger helt og fullt av subjektets attityder. Objektivister mener derimot at det finnes subjektsuavhengige standarder for livsmening, for eksempel av moralsk art. I det 20. århundrets filosofi dominerte utvilsomt subjektivistene, men dette har snudd noe de siste tiårene. Det som taler for objektivisme er at visse mulige liv fortoner seg som meningsløse, selv om det skulle finnes subjekter som verdsetter slike liv. På den annen side kan man spørre om det overhodet er mulig å redegjøre for livsmening uten å ta utgangspunkt i et subjekts vurderinger av denne meningen.

Det kan virke rimelig å si at vi må ha begge deler, både en subjektiv og en objektiv komponent. Spørsmålet er da hvordan man skal kunne avgjøre at noe har en objektiv verdi. Hvem skal være autoritet i vurderingen av dette?

Ethvert menneskeliv vil inneholde meningsløse elementer i rikt monn, men visse måter å leve på virker meningsløse som helhet. La oss bruke Sisyfos som et eksempel, der han er dømt av gudene til å rulle en stein opp på den ene side av et fjell for så å se den rulle ned på den andre siden – og må gjenta dette i all evighet. Det synes ukontroversielt å hevde at Sisyfos’ handlinger er temmelig meningsløse. Noen liv er mer meningsfulle enn andre, og Sisyfos er i den minst meningsfulle enden av et meningskontinuum. Å måtte hengi seg til en slik aktivitet dag ut og dag inn er den rake motsetningen til den meningen som behøves i et menneskeliv. Som Dostojevskij påpeker i Opptegnelser fra det døde hus: «Jeg kom engang til å tenke på at om en ville knekke et menneske fullstendig, gi ham en så fryktelig straff at selv den mest forherdede morder ville skjelve av angst for den på forhånd, så behøvde en bare gi hans arbeid karakteren av fullstendig meningsløshet og nytteløshet.» Men la oss forestille oss at Sisyfos etter hvert begynner å finne en glede i denne steinrullingen, og opplever det som en uhyre meningsfull aktivitet. Aktiviteten vil «objektivt» være like meningsløs som før, men subjektivt er bildet nå et helt annet. Spørsmålet er om vi kan si at Sisyfos nå lever et meningsfullt liv bare fordi han selv mener at han gjør det.

Hva om vi går fra Sisyfos til en sjakkspiller som vier hele livet til sjakk? Eller til en filosof som vier så å si hver bidige våkne time til filosofi? Hva skiller disse eksemplene? Hva gjør eventuelt sjakkspill eller filosofi til en mer meningsfull aktivitet enn steintrilling? Det er ikke innlysende hva svaret er. Hvis noen finner en aktivitet dypt meningsfull, hvis det er noe de virkelig bryr seg om, vil jeg normalt anta at det er noe ved selve aktiviteten som gjør det meningsfullt. Og det er noe jeg kan anerkjenne også selv om jeg er overbevist om at denne aktiviteten ikke ville vært meningsfull for meg. Den glødende interessen mange har for fotball er mer eller mindre ubegripelig for meg, men jeg anerkjenner at det er en dypt meningsfull aktivitet for dem som vier seg til det. På den annen side vil neppe de fleste fotballsupportere neppe forstå hvorfor jeg er så opptatt av armbåndsur og bruker så mye tid på å orientere meg i klokkeverdenen, men jeg antar likevel at fotballsupporteren vil anerkjenne at også armbåndsur er noe man kan få et sterkt meningsforhold til. Man kan innvende at et armbåndsur isolert sett ikke er spesielt meningsbærende, men det bygges også sosiale fellesskap rundt disse objektene, med diskusjonsgrupper på internett og sosiale sammenkomster, slik at de kan fremstå som uhyre meningsfulle i en videre, sosial kontekst. En del klokkemerker har tilhengere som ikke står noe tilbake for fotballsupportere i entusiasme.

LES OGSÅ: INTERNASJONAL POLITIKK TRENGER FEMINISTISK SINNE

Det finnes et mangfold av mulige og virkelige meningsfulle liv. Hvilke som er aktuelle for deg avhenger av hvem du er og omstendighetene du lever i, men det er en generell sannhet at du, for å ha et meningsfullt liv, må bry deg om det du fyller dette livet med. Du må forplikte deg overfor noe. Forpliktelser bidrar vesentlig til å gi livet mening. Det finnes utover dette ikke noe generelt – og informativt – svar på spørsmålet om hva som gir livet mening. Hva som gir ditt liv mening, hva du bryr deg om, må du selv avgjøre.

Problemet for det senmoderne mennesker ligger i å akseptere lommer av meningsløshet mellom delmeningene. Vi lever med et horror vacui, en frykt for tomrommet, og krever en absolutt meningsfylde, en total lykke. Denne lykken eller meningsfylden er ikke lenger noe vi bare mener at vi har retten til å søke, slik den amerikanske uvhengighetserklæringen slo fast, men noe vi mener at vi har retten til å få oppfylt og dessuten har en forpliktelse til å oppfylle. Når denne helt urealistiske forventningen om total lykke ikke blir oppfylt, gjør det i seg selv oss ulykkelige. Vi oppfatter i stadig større utstrekning lykken ikke bare som noe den enkelte har retten til å søke, men snarere som noe den enkelte har krav på. Og staten blir gjerne aktøren som skal innfri dette kravet. Enkelte vil hevde at myndighetene bør fremme borgernes lykke, siden det er innlysende at alle borgere foretrekker lykke fremfor ulykke. Problemet er at lykken er en individuell størrelse som det ikke er myndigheter forunt å ha en privilegert innsikt i på vegne av individet. Lykken er ubestemt, og ingen kan gjøre krav på å forvalte sannheten om hva som er sann lykke.

Vi må også lære oss å akseptere at det finnes begrensninger i livet som ikke er frihetens motsetning, men dens forutsetning. Det er ikke slik at vi frigjør et menneske ved å la det slippe alle forpliktelser og bindinger, slik at det kan vie seg helt og fullt til seg selv, til å la hele livet kretse rundt individets egen navle. Å bli seg selv, å realisere seg selv, er også å lære seg å ta ansvar for mer enn seg selv. Her er et stort problem at vi i stor utstrekning har flyttet idealet om negativ frihet fra den politiske sfæren, hvor det bør få spille en stor rolle, til det personlige planet, hvor det ikke har en like innlysende plass – i det minste ikke i samme utstrekning. Det moderne mennesket synes i sin lykkestreben å være fanget i et paradoks der det både ønsker ubegrenset frihet og en tilhørighet. En oppløsning av dilemmaet krever at vi redefinerer vår forståelse av den personlige friheten. Vi forstår i dag ofte friheten rent negativt, som en frihet fra alle forpliktende relasjoner til andre mennesker. Men den kan også tenkes som en positiv frihet til å inngå slike relasjoner.

LES OGSÅ: SELVREFLEKSJON KAN IKKE OUTSOURCES

Ved å knytte seg til andre lærer man seg selv å kjenne – man blir klar over hvem man selv er, man blir seg selv. Slik sett kan vi forstå den varige forpliktelsen overfor en annen, som en frihet til å bli seg selv. Og det behøver selvfølgelig ikke være begrenset til det romantiske forholdet til et annet menneske. Det kan også handle om å påta seg en omsorgsoppgave. Slike forpliktelser legger begrensninger på ens handlingsliv, og de krever selvdisiplin. Hvis frihet oppfattes som fravær av begrensninger, og selvdisiplin setter begrensninger, ville selvdisiplin være et hinder for frihet. Men det ville være en feilslutning. Hvis jeg disiplinerer meg selv, og velger å sette til side visse preferanser og handlemåter, vil det faktum at jeg selv har valgt denne begrensningen fjerne ufriheten ved den. Det avgjørende for den personlige friheten er altså ikke hvorvidt den har begrensninger – noe den uansett alltid vil ha – men om disse begrensningene er selvpålagte.

Selvpålagte begrensninger er en realisering av min frihet. For hva i all verden skal friheten vår være til, om ikke for å kunne velge å gjøre en innsats for for eksempel de menneskene som betyr mest for oss når de behøver oss mest? Den personlige friheten i praksis er ikke først og fremst en frihet fra alle byrder, men tvert imot en frihet til å kunne vie seg til det som virkelig betyr noe for en.

For å koke det hele ned: Du må først av alt spørre deg selv om hva du virkelig bryr deg om. Svaret på det er ikke helt opplagt, for det hender at vi faktisk bryr oss om noe annet enn hva vi tror at vi bryr oss om, at vi for eksempel tror at vi setter familie og venner først, men så viser ens virkelige prioriteringer en at det ikke er slik. Hvis du nå klarer å komme frem til et svar på spørsmålet om hva du faktisk bryr deg om, blir neste spørsmål: Bryr jeg meg om det jeg faktisk burde bry meg om? Hvis du også klarer å besvare det spørsmålet, og får det til å henge sammen med det første, slik at du kan si at du bryr deg om det du burde bry deg om. Og hvis du videre klarer å omsette dette i din daglige livspraksis, ja, da har du oppnådd så mye frihet og livsmening som du kan ha noen som helst realistisk forhåpning om. That’s it!