ADORNOS «ALDRI IGJEN AUSCHWITZ»:
DIALEKTIKKEN MELLOM INDIVID OG FELLESSKAP

Denne teksten ble først publisert i Agoras temanummer om Holocaust.

I

Da sosiologen Zygmunt Bauman mottok Adorno-prisen i 1998, sa han følgende i takketalen: 

«Half a century after Adorno’s warning we hear again and again that Hitler and Auschwitz existed because bad people do bad things. If only those who advocate this were right – how much reason we have to be happy, how comfortable and safe the world we live in would be, and how easy the work of thinking would be! But unfortunately they are not right – and by their way of assessing guilt they are guilty of exonerating the world which produced the crime and which survived the perpetrators. […] I learned from Adorno that the Holocaust is no less dangerous posthumously than it was when the ovens in the Auschwitz crematoria were still burning. I have learned that the ghost of the Holocaust is as ominous as the crime itself was – more insidious because it wears masks and hides in the attic.»¹

Bauman knytter tydelig an til Adornos kjente forelesninger «Was bedeutet: Aufarbeitung der Vergangenheit» (1959) og «Erziehung nach Auschwitz» (1966) når han bemerker at det som gjør «spøkelset Holocaust» farlig, er at det «whispers all sorts of false, pernicious, even morbid lessons in many ears», nemlig ved å bekrefte det konvensjonelle synet på overgriperne som avvikere og demoniske.²

Adorno spiller ingen hovedrolle i boken som fremfor noe ledet til at Bauman fikk Adorno-prisen, Modernity and the Holocaust, utgitt i 1989. Og selv om inspirasjonen fra Adorno er mer implisitt enn eksplisitt, vil mange hevde at det er noe umiskjennelig «adornosk» ved Baumans programmatiske utsagn om at for ham er Holocaust «et vindu gjennom hvilket han betrakter alle moderne samfunn».³

Hva betyr det å anse Holocaust som et vindu? Det handler om å universalisere Holocaust i den forstand at nazistenes jødeutryddelse knyttes til trekk ved moderniteten, eller Opplysningen, trekk som finnes i mange land i samme historiske epoke i form av dominansen av instrumentell rasjonalitet, fremveksten av byråkrati, spesialisering og arbeidsdeling og nye metoder for å løse problemer definert som rent «tekniske» sådanne, med tilhørende administrative utfordringer for å finne de mest effektive midler for å nå gitte mål. På denne måten kunne Auschwitz iverksettes som en industriell masseproduksjon av lik, det vil si beskrives og driftes som et gedigent industrielt foretak med særlig høy grad av kompleksitet. En slik tilnærming er ifølge sosiologer som Hans Joas og Peter Gordon felles for Adorno, Horkheimer og Norbert Elias, ved siden av Bauman.⁴

Påstanden som fremmes i denne tilnærmingen, er at selv om Holocaust er en skamplett i tysk historie, med tyskere i langt de fleste sentrale rollene, så handler det Holocaust forteller oss, slett ikke kun om tyske forhold, tysk mentalitet og tysk kultur, men om essensielle trekk ved moderniteten. Implikasjonen er at samme type katastrofe kan finne sted i andre land og med andre grupper som overgripere og ofre. Faren for at det kan skje igjen, er til stede som et potensial så lenge trekkene det er tale om, består.

Insisteringen på at det som gjorde Holocaust mulig, er av generell karakter snarere enn særtysk, er pregnant uttrykt i innledningen til Baumans bok: «The truth is that every ‘ingredient’ of the Holocaust – all those many things that rendered it possible – was normal; ‘normal’ … in the sense of being fully in keeping with everything we know about our civilization, its guiding spirit, its priorities, its immanent vision of the world – and of the proper ways to pursue human happiness together with a perfect society.»⁵ Nærmere femti år etter iverksettelsen av «den endelige løsning» mente Bauman å kunne konstatere at, tross alle endringer i europeiske samfunn siden krigen, så er faktum at «ingen av de samfunnsmessige forhold som gjorde Auschwitz mulig, har forsvunnet».⁶ Hans ofte siterte tese lyder dermed: «The Holocaust was not an irrational outflow of the not-yet-fully eradicated residues of pre-modern barbarity. It was a legitimate resident in the house of modernity; indeed, one who would not be at home in any other house.»⁷ Kjernen i moderniteten slik forstått er visjonen om en fullt ut designet og kontrollert verden, realiseringen av et bedre, radikalt annerledes, ja i siste instans perfekt samfunn. Alt og alle som ikke deler denne visjonen, eller som oppfattes å hindre dens virkeliggjørelse, må fjernes slik ugress må det for at hagen skal bli slik idealet foreskriver.

Hvilke trekk ved moderniteten er det Bauman spesifikt sikter til her? Langt på vei er svaret: de samme trekkene som grunnleggerne av moderne sosiologi var opptatt av, Weber og Durkheim, nemlig tiltakende hierarkisk arbeidsdeling og spesialisering, især slik den arter seg innen byråkratiet, med dehumanisering av de «byråkratiske objektene» – personer som forvandles til saker, individuelle skjebner til utskiftbare ting – som resultat. Ifølge Bauman legger alt dette til rette for det han kaller «den samfunnsmessige produksjonen av moralsk likegyldighet», en likegyldighet som på upåfallende vis er «normalen» i byråkratisk-legale institusjoner der «like tilfeller behandles likt» og der upartiskhet og nøytralitet er den etterstrebede normen i alle profesjonelle relasjoner. Baumans påstand er at det er denne normaliteten som skulle vise seg i stand til å frembringe praksisen systematisk folkemord.

Baumans måte å forholde seg til Holocaust på har avfødt mye kritikk. Man kan hevde at hans forståelse av moderniteten er så vid og generell at den mangler analytisk verdi og presisjon. Kanskje er det prisen for å implisere at to så ulike fenomener som velferdsstaten og jødeutryddelsen er muliggjort av samme sett samfunnsmessige forutsetninger. Videre er det i beste fall omstridt å reversere Durkheim slik Bauman tar til orde for: Mens Durkheim ifølge Bauman betraktet samfunnet som en «moralfrembringende plante», må samfunnet i stedet ses som det som undergraver individets genuine moralske tilbøyeligheter, lokalisert som de er i det «før-sosiale» individet. Dermed slår Bauman en kile mellom individet på den ene siden og samfunn, moral og rasjonalitet på den andre. Resultatet er en ekstrem individualisme på moralens og ansvarets vegne, i form av den enkeltes plikt til å motsette seg sosialisering forstått som innordning i og lydighet overfor strukturer som virker dehumaniserende på subjekter så vel som objekter, og som qua samfunnsmessige «moderne» strukturer ikke kan annet.

Mye av det Bauman står for, kan minne om Adornos tenkning om Holocaust, men hvor dypt stikker en slik likhet? Skjuler den forskjeller som det er viktig å løfte frem? Dette er noen av spørsmålene jeg skal undersøke.

II

I lys av ovenstående kan det overraske at Adorno kun er nevnt én gang av betydning i Modernity and the Holocaust, og da med negativt fortegn. Jeg sikter til referansen til den empirisk baserte studien The Authoritarian Personality (1950),⁸ som Bauman beskylder for psykologisk-karakterologisk reduksjonisme: «To Adorno and his colleagues, Nazism was cruel because cruel people tended to become Nazis.»⁹ Studien overså ifølge Bauman de over-individuelle faktorene som frembringer atferden det kommer an på, nemlig lydighet overfor autoritet og likegyldighet overfor de som rammes av handlingene man, like blottet for samvittighetsnag som for aggresjon, bidrar til. Kritikken danner springbrettet for Baumans berømte tese: «Cruelty correlates with certain patterns of social interaction much more closely than it does with personality features or other individual idiosyncrasies of the perpetrators. Cruelty is social in its origin much more than it is characterological.»¹⁰ 

Bauman finner empirisk støtte for sin tese i eksperimentene til sosialpsykologen Stanley Milgram (1974) og hans funn om at jo større avstanden er – fysisk og psykisk – mellom personen som påfører smerte og offeret, desto lettere er det å opptre grusomt.¹¹ Baumans sosiologiske måte å uttrykke funnet på lyder slik: «The more rational is the organization of action, the easier it is to cause suffering – and remain at peace with oneself.»¹²

LES OGSÅ: KRITISK TEORI

Jeg tar senere opp om dette er en treffende kritikk av Adornos posisjon. La meg minne om åpningssitatet der Bauman skriver at Adorno har lært ham at Holocaust ikke er et avsluttet fenomen. Når Bauman mer enn antyder at Holocaust representerer en mulighet, en systematisk ugjerning innen rekkevidden til vårt samfunn nå, akkurat som den gang, i Tyskland på 1930- og 40-tallet, er ikke det å anse som en tanke i Adornos ånd?

Bortsett fra den uventede beskyldningen om psykologisk reduksjonisme er svaret Bauman legger opp til et tydelig ja. Men i den grad Bauman følger i Adornos fotspor i analysen av Holocaust og dens mulighetsbetingelser, overtar han også svakhetene ved Adornos tilnærming, skjønt disse, som vi skal se, er sammensatte i Adornos tilfelle og ikke må skygge for hans innsikter.

Hva sikter jeg til? For det første har vi påstanden i Dialektik der Aufklärung om «umuligheten av å utlede et fundamentalt argument mot mord fra fornuften»,¹³ en Nietzsche-inspirert påstand som riktignok sies å komme fra Horkheimers penn snarere enn Adornos, og som gjengis ukritisk og uten argumentasjon. For det andre har vi selvreferanseproblemet som så ofte er anført overfor denne «altomfattende» samfunns- og sivilisasjonskritikken, nemlig hvordan den overhodet er mulig, det vil si hvordan den kan etablere et uavhengig ståsted utenfor, og uanfektet av, den angivelig totalitære og lukkede helheten som kritiseres.¹⁴ Med tanke på Bauman antar dette en mindre teoretisk, mer sosiologisk karakter, nemlig som spørsmålet om hvordan det er mulig å peke på enkeltindividet som sete for motstand – plikten til å motsette seg sosialisering – i et samfunn der individet som selvstendig entitet med egen agens hevdes å være ren ideologi, altså en fiksjon sosiologisk sett. Spørsmålet om det finnes muligheter for å yte motstand, formelig tvinger seg på Baumans formuleringer ikke mindre enn overfor Horkheimers og Adornos programmatiske tese om at «individet blir totalt utslettet i møtet med den økonomiske makt».¹⁵

La oss nå, etter å ha påvist likheter i Adornos og Baumans argumentasjon, se nærmere på hvordan Adorno forholdt seg til spørsmålet om motstand.

III

Da Adorno holdt forelesningen «Was bedeutet: Aufarbeitung der Vergangenheit» i Frankfurt i 1959, fikk han følgende spørsmål fra auditoriet: «Within the system underlying your observations, where is there room for personal responsibility?» Adorno svarer at det ville være skjødesløst av ham å si at individuelt ansvar er umulig under de rådende samfunnsforhold; like skjødesløst ville det være at si at individuelt ansvar er noe «ukrenkelig» hvis gyldighet kan tas for gitt, på tidløs, universell maner (dette alluderer trolig til Kant). Han utdyper: «I think that if people finally are able really to see through their entanglement in the objective conditions […], that the consciousness that raises itself above this compulsion by seeing through it at the same time also produces the potential that can be used to resist it.»¹⁶ Adorno går videre til å påpeke en grunnleggende dobbelthet: «We are not only spectators looking upon this predominance of the institutional and the objective that confronts us; rather it is after all constituted out of us, this societal objectivity is made up of ourselves.» Dobbeltheten i at vi er både subjekter og objekter i samfunnet vi lever i, inneholder dermed «precisely the possibility of perhaps changing it».¹⁷

At vi er både subjekter og objekter og at dette innebærer både individets undertrykkelse og potensialet for motstand, kan imidlertid fremstå som en svært generell betraktning. Adorno omtaler ofte faren for individets utslettelse, ja bent frem «likvidering», i marxistiske vendinger, nemlig slik: «We must be well aware that, just because we live under the universal principle of profit and thus of self-preservation, the individual has nothing more to lose than himself and his life.»¹⁸ Hans synspunkt om at individets posisjon er utsatt i «moderniteten», kommer til uttrykk når han uttaler: «I do not consider National Socialism to be a specifically German phenomenon.»¹⁹ Faren for at Auschwitz skal gjenta seg, er dermed ikke begrenset til Tyskland: «It is not a purely German phenomenon and it is not a matter of some particular characteristic of the German national character.» Snarere gjelder det å erkjenne at «this threat lies precisely in a society where simply the immense concentration of economical and administrative power leaves the individual no more room to maneuver, that the structure of such a society also tends toward totalitarian forms of domination». På karakteristisk vis legger han til: «But it is better to indicate this danger and become conscious of it than to act naively and innocently as though the danger did not exist.»²⁰

Advarselen mot forestillingen om at Holocaust er noe som det moderne samfunnet generelt, eller Tyskland spesielt, har lagt bak seg, finnes nær sagt overalt i det Adorno skrev etter at han i 1953 vendte tilbake til Frankfurt fra emigranttilværelsen i USA. I starten av forelesningen fra 1959 heter det: «Jeg betrakter videreeksistensen («das Nachleben») av nasjonalsosialismen innen demokratiet som potensielt farligere enn fremveksten av fascistiske tendenser mot demokratiet.»²¹ Han minner om at den tyske motstandsbevegelsen var «uten massebasis»,²² skjønt mange tyskere fikk sterk interesse av å blåse opp egen motstand straks det ble klart at Hitler tapte krigen. Adorno bemerker hvor raskt etter 1945 tyskere flest «glemte» ikke bare sin egen støtte til Hitlers regime, men hele perioden det satt ved makten fra 1933. Denne «glemselen» ble senere, i 1968, tolket som fortrengning i den mye leste studien til psykoanalytikerne Alexander og Margarete Mitscherlich, Die Unfähigkeit zu trauern.²³

Årene med tilbedelse av og troskap til Føreren, med de enorme tapene av liv den mobiliserte offerviljen for fedrelandet skulle innebære, slettes som med et slag fra den individuelle biografien så vel som fra den kollektive hukommelsen straks krigen er over og all energi rettes fremover, og for all del ikke bakover, i form av deltakelsen i Adenauer-epokens Wirtschaftswunder. Nærmere ti år før studien til ekteparet Mitscherlich fremholder imidlertid Adorno, som ikke er mindre Freud-orientert enn de er, at «glemselen omkring nasjonalsosialismen handler mer om den generelle samfunnssituasjonen enn om psykopatologi».²⁴ Adorno bruker den ovennevnte distinksjonen mellom subjekt og objekt når han utdyper: «Dagens dominerende ideologi dikterer at jo mer individene er utlevert til objektive konstellasjoner over hvilke de ikke har, eller tror de ikke har, kontroll, desto mer subjektiverer de denne maktesløsheten.» Som følge av den utbredte forestillingen om at «alt avhenger av personen», «tilskriver de mennesker alt som faktisk skyldes eksterne forhold, slik at forholdene for sin del forblir uberørt»; i denne forstand avspeiler folks fremmedgjørelse fra demokratiet samfunnets selv-fremmedgjøring.²⁵

LES OGSÅ: Kan Adorno forklare radikalismen i vår tid?

Adorno knytter an til sin egen studie av den autoritære personlighet fra 1950 når han hevder at den misforstås der den ses som karakteristisk for en bestemt politisk-økonomisk ideologi. Snarere gjelder det å innse at «samme karaktertype» er mottakelig for «begge typer totalitarisme», den sovjet-kommunistiske like mye som den nasjonalsosialistiske; som empirisk belegg viser Adorno til «den velkjente vaklingen» mellom å støtte enten den ene eller andre leiren blant millioner av tyske velgere før 1933.²⁶ Når den autoritære personlighets-strukturen ikke korrelerer med bestemte politisk-ideologiske karakteristika, så skyldes det at den må defineres langs dimensjonene makt og avmakt, rigiditet og fravær av selvrefleksjon. Fremfor alt kjennetegnes denne personlighetstypen av en manglende evne til å reagere, ja til å gjøre erfaringer – av noe nytt, noe uventet, noe partikulært som viser begrensningen ved skjemaer, stereotypier og fordommer – overhodet. Det som mangler, er spontanitet og åpenhet overfor det som erfares, og som krever utøvelsen av skjønn, altså dømmekraft i aristotelisk forstand.

I lys denne kritiske markeringen overfor et psykopatologisk blikk på fremveksten av nazismen generelt og på Holocaust spesielt, kan det forbause at Adorno syv år senere, i radioforedraget «Erziehung nach Auschwitz» i april 1966,²⁷ starter med en anbefaling av Freuds bidrag til å forstå «at sivilisasjonen på sin side frembringer det antisivilisatoriske og stadig forsterker det».²⁸ Freuds aktualitet henger ifølge Adorno sammen med at muligheten for å forandre eksisterende objektive samfunnsforhold i dag er så begrenset at forsøk på å avverge at Auschwitz skal gjenta seg, nødvendigvis må avgrenses til den subjektive dimensjonen. Han sikter her til psykologien til personene som «gjør slike ting»: «Røttene må søkes i overgriperne, ikke i ofrene som man under de ynkeligste påskudd har myrdet.»²⁹ Kort sagt, det som trengs, er «en vending mot subjektet» med henblikk på å avdekke mekanismene som gjør slike ugjerninger mulige; en bevisstgjøring som ikke kan begrenses til overgriperne selv, men som må være allmenn. Mangelen på selvrefleksjon er det som essensielt ligger til grunn for at mennesker vender seg utad med sin aggresjon. Oppdragelse, i den betydningen det kommer an på for å hindre at Auschwitz skjer igjen, må ta form av å oppøve evnen til kritisk selvrefleksjon, en evne hvis fundament legges i den tidlige barndommen.

Siden Freuds tid er imidlertid ubehaget i kulturen, som han snakket om, ifølge Adorno steget til det uutholdelige. Dermed har tendensen til eksplosjon i utadrettet forstand antatt en voldelighet Freud knapt kunne ane. Adorno snakker om «klaustrofobien» menneskeheten hensettes i den forvaltete verden; en følelse av å være innesperret i en tvers gjennom samfunnsmessiggjort tilværelse, slik at «jo tettere dette sammenvevde nettet er, desto sterkere er trangen til å komme ut, samtidig som tettheten hindrer en i det. Dermed forsterkes raseriet mot sivilisasjonen, som søkes gjort opprør mot på voldelig og irrasjonelt vis».³⁰ Adorno mener å se det samme skjemaet gjenta seg i ulike historiske tilfeller av forfølgelse: Det omtalte oppdemmede raseriet vender seg mot de svake, især de som oppfattes som svake og samtidig lykkelige. Han nevner ikke eksplisitt jødene, men i lys av analysen av antisemittisme i Dialektik der Aufklärung er det grunn til å tro at han sikter til elementet av misunnelse overfor deres «annerledeshet», for så vidt som den inneholder noe positivt og ikke bare noe negativt, og dermed vekker ambivalens.

Adorno tar avstand fra den utbredte oppfatningen om at den «autoritetstro tyske mentalitet» kan holdes ansvarlig for nasjonalsosialismen og for Auschwitz. Han anser denne forklaringen som overfladisk, selv om det stemmer at autoritære atferds-mønstre og blind autoritet viser seg seiglivet selv i samfunn som formelt sett er demokratiske, slik som Tyskland etter krigen. Da keiserrikets autoriteter var styrtet, viste det seg at menneskene ikke var psykologisk beredt til å bestemme over seg selv, altså til å realisere den nyvunne friheten.³¹

Adorno går i rette med dem som peker på en angivelig tapt evne hos tyskerne til å inngå «bindinger», til å forplikte seg, som et aspekt ved autoritetstap som det gjelder å finne motgift mot. Fordringen om igjen å danne bånd, i en tro på at det vil gjøre verden bedre og hindre fascismens gjenkomst, avvises som naiv og et slag i luften. Om erfaringen med Det tredje riket har vist oss noe, er det ifølge Adorno tendensen til at samvittigheten, eller instansen Freud kalte over-jeget, erstattes av bindingen til ytre, utbyttbare autoriteter. I stedet setter Adorno sin lit til autonomi: «Den eneste sanne kraft mot prinsippet Auschwitz ville være autonomi, hvis jeg kan få benytte den kantske termen: kraften til refleksjon, til selvbestemmelse, til å ikke-gå-med.»³²

LES OGSÅ: APOKALYPTISK ATOMBOMBEFILOSOFI

For å utdype hva Adorno sikter til her, må vi gå til artikkelen «Freudian Theory and the Pattern of Fascist Propaganda», skrevet på engelsk i 1951. Med henvisning til Freuds verk Das Unbehagen in der Kultur (1930),³³ fremholder Adorno følgende «As a rebellion against civilization fascism is not simply the reoccurrence of the archaic but its reproduction in and by civilization itself».³⁴ Han bemerker at de som er opptatt av «båndet» mellom individet og gruppen (massen), eller mellom individet og Føreren, overser at kjærlighet er nærmest totalt utelukket fra relasjonen. Han observerer også at Hitler skydde den tradisjonelle rollen til «den kjærlige faren» og erstattet det fullt ut med den negative rollen til en truende autoritet; «uninhibited love has to be repressed and moulded into obedience. There is too little in the content of fascist ideology that could be loved».³⁵

Enda viktigere enn det påfallende fraværet av kjærlighet er ifølge Adorno Freuds analyse av hvordan over-jeget (først kalt ego-idealet) eksternaliseres. «Fascistiske personligheter» evner ikke å utvikle en uavhengig autonom samvittighet; i stedet identifiserer de seg med en kollektiv autoritet, en som er «heteronom, undertrykkende og fiendtlig overfor individets egen tenkning, og således utskiftbar tross dens strukturelle rigiditet».³⁶ Det er ikke tilfeldig at fascistiske demagoger aldri appellerer til tilhengernes samvittighet; til gjengjeld refererer de til konvensjonelle verdier hvis gyldighet tas for gitt og aldri overprøves av selvstendig tenkning. Gjennom narsissistisk identifikasjon oppgir individet sitt ego-ideal og erstatter det med gruppeidealet som legemliggjøres i Føreren. Adorno mener at Freud forutså nær sagt alle trekkene som kjennetegner relasjon mellom en fascistisk leder som Hitler og massen som tilber ham. Det gjelder især hangen til å tråkke på de som er underlegne og underordnet, og til å opprette et rigid skille mellom den avholdte inngruppen og den foraktede utgruppen, mellom «oss» og «dem».

Det er et godt spørsmål hvorfor det anses som «naturlig» at likhet oppleves positivt og at forskjell (annerledeshet) oppleves negativt. Adorno forsøker ikke å gi et eget svar, men siterer Freuds påminnelse om at alle kjente religioner har vært «a religion of love for all those whom it embraces; while cruelty and intolerance towards those who do not belong to it are natural to every religion».³⁷ Spørsmålet som blir hengende i luften, er om mennesker på nærmest universelt vis har en tilbøyelighet til å konstruere og tilslutte seg religioner som svarer til et behov for å dele verden i oss og dem, basert på henholdsvis likhet og (reell eller oppfunnet) forskjell, eller om religioner (og kosmologier helt allment) for sin del avkrever lojalitet overfor et skille fra tilhengerne.

Ifølge Adorno har det han kaller «nøytraliseringen» av religion, ført til det motsatte av hva Freud så for seg, nemlig at inndelingen i troende og ikke-troende har blitt forsterket og tingliggjort. Det siste er særlig viktig. Reifiseringen innebærer at inndelingen har blitt sedimentert som en struktur i seg selv, uavhengig av idémessig innhold, og at den hegnes om mer, og ikke mindre, enn før, ettersom elementet av indre overbevisning (tro) har gått tapt. Således skriver Adorno at siden fascistiske demagoger «do not recognize any spiritual criterion in regard to who is chosen and who is rejected, they substitute a pseudo-natural criterion such as the race, which seems to be inescapable and can therefore be applied even more mercilessly than was the concept of heresy during the Middle Ages».³⁸

Fiendtligheten mot utgruppen, som altså fremstår med en tidløs selvfølgelighet, har ifølge Freud sin opprinnelse i det enkelte inngruppemedlemmets narsissisme. Som Freud skriver:

«In the undisguised antipathies and aversions which people feel towards strangers with whom they have to do we may recognize the expression of self-love – of narcissism. This self-love works for the self-assertion of the individual, and behaves as though the occurrence of any divergence from his own particular lines of development involved a criticism of them and a demand for their alteration.»³⁹

Dermed er den narsissistiske gevinsten som fascistisk propaganda tilbyr, opplagt: Simpelthen ved å tilhøre inngruppen er tilhengerne «bedre, høyere og renere enn de som ekskluderes». I denne situasjonen oppleves ethvert tilløp til kritikk eller selv-refleksjon – det være seg hos andre eller hos den enkelte selv –­ som et narsissistisk tap, en trussel som vekker raseri.

Her gjenkjenner vi Adornos påpekning i The Authoritarian Personality angående fordomsfulle personers fiendtlighet overfor enhver form for introspeksjon. Prisen for å innkassere den beskrevne narsissistiske gevinsten ved å markere egen gruppebaserte forskjell fra alle andre og «fremmede» på utsiden av gruppen, er at forskjeller innen egen gruppe må nedtones og helst benektes.⁴⁰ Slik trer det Adorno kaller «repressiv egalitarisme» i stedet for genuin likhet, siden det siste bare er mulig gjennom å bringe represjonen til et opphør. Medlemmene av «broder-horden» sammensveises og blir en tett enhet i kraft av deres primære sjalusi og misunnelse overfor hverandre.

LES OGSÅ: ANTI-ØDIPUS – ET KJÆRTEGN ELLER ET SLAG?

I sin diskusjon av Freuds Group Psychology and the Analysis of the Ego bemerker Adorno at Freud, liksom Gustav le Bon, taler om «massen som sådan», uten å skjelne mellom de politiske målene til gruppene det er tale om. De historiske eksemplene Freud sikter til, er Kirken og hæren. Når det gjelder fascismen – og her menes Mussolini og Hitler – nøler Adorno ikke med å hevde at dens «objektive siktemål er overveiende irrasjonelle for så vidt som de motsier de materielle interessene til majoriteten av de som fascistene forsøker å nå».⁴¹ Dermed er fascismen på sitt vis sannferdig når den henviser til sin «irrasjonelle» kraft. Poenget er at siden det ville være umulig for fascismen å vinne massene ved hjelp av rasjonelle argumenter, så må dens propaganda avskjæres fra diskursiv tenkning; den må rendyrke en psykologisk orientering i form av å «mobilisere irrasjonelle, ubevisste, regressive prosesser».⁴²

Adorno slår altså fast at det finnes en betydelig mottakelighet av psykologisk karakter blant massene, samtidig som fascismen er avhengig av å lykkes med å manipulere det ubevisste, slik Freud har beskrevet. Når dette er sagt, advarer Adorno mot å redusere fascismens fremvekst til et rent psykologisk fenomen; ethvert forsøk på en slik forklaring risikerer å være på nivå med ideologier lik den basert på «irrasjonelle krefter» som fascismen selv åpenlyst promoterer. Selv om fascistiske agitatorer på snedig vis vet å utnytte bestemte psykologiske tendenser hos publikum, så gjør de det i samforståelse med mektige politiske og økonomiske aktører. Det vi må erkjenne, fremholder Adorno, er følgende:

«Psychological dispositions do not actually cause Fascism; rather, Fascism defines a psychological area which can be successfully exploited by the forces which promote it for entirely nonpsychological reasons of self-interest. What happens when masses are caught by Fascist propaganda is not a spontaneous primary expression of instincts and urges but a quasi-scientific revitalization of their psychology – the artificial regression described by Freud in his discussion of organized groups. The psychology of the masses has been taken over by their leaders and transformed into a means for their domination.»⁴³

Freuds blikk for hvordan individuell narsissisme tar form av identifikasjonen med en lederskikkelse, peker i retning av det Adorno kaller «undertrykkernes tilegnelse av massepsykologi». Historisk handler det om et opphør av psykologisk motivasjon i den gamle «liberalistiske» betydningen, der farens autoritet i familien dels knyttet til kjærlig hengivelse og dels til økonomisk makt som forsørger, men altså ikke til blind lydighet. Denne autoriteten svinner hen og overtas og kontrolleres i stedet av «sosiale mekanismer dirigert fra oven». I forbindelse med dette historiske skiftet minner Adorno om at for Freud er begrepet «psykologi» essensielt negativt, i den forstand at psykologiens domene er preget av det ubevisstes forrang, med postulatet om at der id er, skal egoet komme – en krevende aspirasjon, for å si det mildt. Dermed ville frigjøringen fra det ubevisstes heteronome herredømme være ensbetydende med opphevelsen (Adorno bruker ordet «abolition») av menneskets «psykologi». 

Fascismens historiske betydning i dette perspektivet består ifølge Adorno i følgende «It furthers this abolition in the opposite sense through the perpetuation of dependence instead of the realization of potential freedom, through expropriation of the unconscious by social control instead of making the subjects conscious of their unconscious».⁴⁴ Selv om psykologien anerkjenner innslaget av avhengighet og heteronomi hos individet, legger Freuds psykoanalyse til grunn frihet – det vil si et potensial for frihet – i betydningen selvtilstrekkelighet og autonomi hos den enkelte. Selv om de psykologiske prosessene slik forstått fremdeles er virksomme i individet, har de sluttet å være en bestemmende kraft i et «tvers gjennom tingliggjort samfunn, der det praktisk talt ikke eksisterer noen direkte relasjoner mellom menneskene, og der hver person er redusert til et sosialt atom, blott en funksjon av kollektivet».⁴⁵ Følgelig har individets psykologi tapt det Hegel ville kalt dets substans.

Adornos omtalte påpekning av det sannferdige i hvordan fascistisk propaganda vedstår seg å appellere til irrasjonelle krefter hos tilhengerne, gis en ny omdreining når han i lys av hvordan den klassiske psykologien oppheves, peker på at folk ikke virkelig tror på at «jøden er djevelen» og at Føreren alltid har rett. Deres identifikasjon med ham har et element av «å late som»; de iscenesetter sin egen identifikasjon, foregir sin egen entusiasme. I den resulterende «performance» bidrar både massen og Føreren til å oppnå en balanse mellom de mobiliserte instinktmessige energier og den historiske fasen av opplysningen som er nådd i deres samtid, og som ingen kan disponere fritt over. Dette leder Adorno til å foreslå følgende: «it is probably the suspicion of this fictitiousness of their own ‘group psychology’ which makes fascist crowds so merciless and unapproachable. If they would stop to reason for a second, the whole performance would go to pieces, and they would be left to panic.»⁴⁶

LES DEL 2: ADORNOS «ALDRI IGJEN AUSCHWITZ»

Noter

1. Zygmunt Bauman, «Ansprache des Preisträgers anlässlich der Überreichung des Th. W. Adorno-Preises». University of Leeds: Bauman Archive 1998, 6.
2. Se Jonathon Catlin, «Bauman, the Frankfurt School, and the tradition of enlightened catastrophism», i Jack Palmer og Dariusz Brzezinski (red.), Revisiting Modernity and the Holocaust. London: Routledge 2022, 204.
3. Zygmunt Bauman, Modernity and the Holocaust. Oxford: Polity Press 1989, viii.
4. Se Catlin, «Bauman, the Frankfurt School, and the tradition of enlightened catastrophism».
5. Bauman, Modernity and the Holocaust, 8.
6. Ibid., 11.
7. Ibid., 17.
8. Theodor W. Adorno m.fl., The Authoritarian Personality. New York: Harper & Row 1950.
9. Bauman, Modernity and the Holocaust, 153.
10. Ibid., 166.
11. Stanley Milgram, Obedience to Authority. New York: Harper & Row 1974.
12. Bauman, Modernity and the Holocaust, 155.
13. Max Horkheimer og Theodor W. Adorno, Dialectic of Enlightenment. Stanford: Stanford University Press 2002, 93. Alle oversettelser av sitater til norsk er mine egne der ikke annet er angitt.
14. Se Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1985, 130–157.
15. Horkheimer og Adorno, Dialectic of Enlightenment, xviii.
16. Theodor W. Adorno, Critical Models. New York: Columbia University Press 2005, 297.
17. Ibid., 298.
18. Theodor W. Adorno, Can One Live after Auschwitz? Stanford: Stanford University Press 2003, 434.
19. Adorno, Critical Models, 304f.
20. Ibid., 298.
21. Theodor W. Adorno, Erziehung zur Mündigkeit. Frankfurt/M.: Suhrkamp 1971, 10.
22. Ibid., 14.
23. Alexander Mitscherlich og Margarete Mitscherlich, Die Unfähigkeit zu trauern. München: Piper 1967.
24. Adorno, Erziehung zur Mündigkeit, 14.
25. Ibid., 16–17.
26. Ibid., 14.
27. Foredraget er trykt i Adorno, Erziehung zur Mündigkeit. En oversettelse til norsk av Per Qvale finnes i Agora nr. 2, 1988. Publisert på nytt (også i digital utgave) i Agora nr. 4, 2018–1, 2019. Jeg siterer fra den norske oversettelsen fra 1988.
28. «Oppdragelse etter Auschwitz», 41.
29. Ibid., 42.
30. Ibid., 43.
31. Ibid., 44.
32. Ibid., 45.
33. Jeg benytter meg her av den engelske oversettelsen. Se Sigmund Freud, Civilization and its Discontents. Harmondsworth: Pelican 1985.
34. Theodor W. Adorno, Soziologische Schriften. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1972, 414.
35. Ibid., 415.
36. Ibid., 416.
37. Freud sitert i ibid., 423.
38. Ibid., 424.
39. Freud sitert i ibid., 424.
40. Se C. Fred Alford, Group Psychology and Political Theory. New Haven: Yale University Press 1994.
41. Adorno, Soziologische Schriften, 429.
42. Ibid.
43. Ibid., 430.
44. Ibid., 431.
45. Ibid.
46. Ibid., 432.