ADORNOS «ALDRI IGJEN AUSCHWITZ»:
DIALEKTIKKEN MELLOM INDIVID OG FELLESSKAP (DEL II)

IV

LES DEL 1: ADORNOS «ALDRI IGJEN AUSCHWITZ»

Etter å ha sett hvordan Adorno gjør bruk av Freuds arbeid om gruppepsykologi, tar vi nå opp tråden der han, i foredraget «Erziehung nach Auschwitz», forfølger det han kaller en vending til subjektet. Kraften til å stå imot, til refleksjon og selvbestemmelse som han tar til orde for, bringes på banen med eksplisitt referanse til Kants idé om individuell autonomi.

Tross henvisningen til Kant går imidlertid Adorno i en annen retning enn den kantianske, for så vidt som Kant konsiperer evnen til autonomi som knyttet til fornuften og dermed individets kognitive kapasitet. For Adorno er det ikke borgerens evne til rasjonalitet det primært kommer an på, men snarere en dimensjon ved vår subjektivitet som Kant dels oppfordret til å undertrykke, dels ikke ville gi noen positiv moralsk betydning, bare en negativ, nemlig den affektive dimensjonen. Kant forankret vår menneskelighet så vel som vårt potensial for moralitet i rasjonalitet, som i sin tur anses som det ved oss som demonstrerer vår frihet, satt i skarp kontrast til vår animalitet slik denne forbindes med våre affekter. Med unntak av følelsen av aktelse for moralloven anser Kant våre følelser som «patologiske»; følgelig må de hindres i å påvirke våre beslutninger og handlingsvalg i moralsk henseende.

Adorno nærmer seg følelsenes betydning ved å ta for seg rollen «hardhet» («Hart-Sein») har spilt i tradisjonell oppdragelse – oppdragelse forstått som oppnådd ved «disiplin gjennom hardhet». Lovprisningen av hardhet er ifølge Adorno tvers gjennom forfeilet, især der den per konvensjon er knyttet til et ideal om «mannlighet» som utmerkes ved høyest mulig grad av utholdenhet i betydningen «Ertragenkönnen», eksemplarisk: å tåle smerte. Han bemerker at slik dårlig skjult masokisme altfor lett sameksisterer med sadisme, i form av at skrittet er kort fra utvist evne til å tåle egen smerte til å tåle den som man selv påfører andre, der tåle betyr å forbli uberørt, forstått som å stå imot enhver reaksjon som røper en som «svak». «Den lovpriste hardheten som man skal oppdras til, betyr rett og slett likegyldighet overfor smerte»,¹ det vil si uansett hvem som føler den og hvem som forårsaker den, en selv eller andre. Med andre ord: «Den som er hard mot seg selv, kjøper seg retten til også å være hard mot andre, og hevner seg for smerten hvis uttrykk han ikke får lov å vise og som følgelig må fortrenges.»² Dette leder til Adornos ofte siterte oppfordring om at oppdragelsen må ta på alvor en tanke som slett ikke er fremmed for filosofien: at «man ikke skal undertrykke angst». Når angsten ikke undertrykkes, når «man tillater seg å ha så mye angst som denne realitet fortjener, vil sannsynligvis mye av den ødeleggende effekten i ubevisst og forskjøvet angst forsvinne».³

Med tanke på betydningen Adorno tillegger hardhet overfor egen så vel som andres smerte, er det pussig at han ikke eksplisitt tematiserer kjønnsdimensjonen: Det er gjennomgående menn som utfører ugjerningene han sikter til, enten de finner sted i KZ-leirene og overfor erklært «svake» ofre av begge kjønn, i tråd med forakten for alt «dyrisk» som projiseres på de utvalgte andre. Goebbels sa det slik: «These are not human beings anymore, they are animals.»⁴ Eller det handler om kulden som gjennomsyrer stadig mer instrumentelle relasjoner der empatibaserte følelser som medlidenhet – de være seg ens egne, de være seg andres – er ensbetydende med svakhet og viser den fremadstormende forretningsmannen – legemliggjørelsen av «suksess» – hvor støtet skal settes inn. Den supermaskuline «jeg tåler alt» og «tar du den, så tar du den»-rollemodellen det handler om, fører til at gutter fra tidlig av lærer seg å undertrykke sin «feminine» følsomhet overfor andres smerte, med et unyansert, fattig og forgrovet affektivt repertoar som resultat, der to følelser/tilstander kommer til å dominere til forkleinelse for alle andre, nemlig skam og sinne, med drastisk redusert kontakt med eget selv så vel som med andres ve og vel.⁵ I våre dager er Anders Behring Breivik et godt eksempel på hardhetsidealet slik det tilstrebes hos gjerningsmenn nå som da.⁶

Basert på kritikken av idealet om hardhet tar Adorno for seg det han kaller «den manipulative karakter», med henvisning til dagboken til Rudolf Höss, kommandanten i Auschwitz, en karakter som utmerker seg gjennom manglende evne til å gjøre spontane menneskelige erfaringer, gjennom en bestemt type følelsesløshet og gjennom overdreven realisme.⁷ Ikke så mye som et øyeblikk tenker eller ønsker en slik person at verden kunne være annerledes enn den er, besatt som han – og Adorno skriver gjennomgående «han» – er av å gjøre ting, uten stans og uten tanke for hva slags ting det er. Slike personer har gjort seg selv til ting, og gjør det samme med andre når de får anledning til det. Som illustrasjon viser Adorno til uttrykket «fertigmachen» («å få ting unnagjort»), som var utbredt blant nazistiske overgripere og som røper hvor ting- eller sakliggjort – teknifisert – volden uttrykket skjuler, er blitt for dem, i fraværet av enhver kobling til egen emosjonalitet. At slike personer fetisjerer teknikken, der effektivitet er blitt et mål i seg selv, er ikke tilfeldig. Det skyldes ifølge Adorno at dette er «mennesker som ikke kan elske». Han legger straks til at han ikke mener dette sentimentalt eller moraliserende; det betegner snarere den manglende libidinøse relasjonen – bindingen – til andre personer. «De er tvers gjennom kalde, og må innerst inne benekte muligheten for å elske, trekke den tilbake før den får utfolde seg. Det som i det hele tatt overleverer av kjærlighetsevne i dem, må de bruke som middel.»⁸

Hardheten Adorno påpeker hos den enkelte, i selvforholdet så vel som i relasjonene til andre, konsolideres i en atmosfære av samfunnsmessig kulde («kälte»). Kulden er et grunntrekk ved menneskene slik de faktisk er i vårt samfunn; hadde det ikke vært for at folk er «dypt likegyldige» overfor hva som skjer med andre, med unntak av noen få nære som de er knyttet til gjennom håndfaste (formodentlig materielle) interesser, så «ville ikke Auschwitz vært mulig – menneskene ville da ikke ha akseptert det».⁹ Som for å rydde enhver tvil, enhver rest av illusjon av veien – etter Auschwitz – gnir Adorno den usminkede sannheten inn, nemlig: «Samfunnet i sin nåværende form – og kanskje i årtusener – er ikke et resultat av tiltrekning mellom mennesker, av attraksjon slik det er blitt ideologisk bestemt siden Aristoteles. Det er derimot et resultat av at man har fulgt sine egne interesser og forfulgt de andres. Dette er blitt rotfestet i menneskets karakter.»¹⁰

Han legger til at flokkmentaliteten som kan observeres hos den såkalte «lonely crowd» (referansen er til sosiologen David Riesmans bok med samme tittel fra 1950),¹¹ ikke motsier tesen, men snarere må forstås som en reaksjon på den beskrevne situasjonen; hustrige mennesker som rotter seg sammen, ute av stand til å utholde sin egen kulde, men også ute av stand til å gjøre noe med den. I dag gjelder at «hver person, uten unntak, føler seg for lite elsket, ettersom enhver ikke kan elske nok». Den resulterende mangel på evne til å identifisere seg med andre var «utvilsomt den viktigste psykologiske betingelsen for at noe slikt som Auschwitz kunne skje midt blant mer eller mindre sivilisert og harmløse mennesker».¹² Kort sagt, «kulden til den samfunnsmessige monaden, til den for-seg-selv-stående konkurrenten, var i form av likegyldighet overfor andres skjebne forutsetningen for at svært få faktisk reagerte».¹³

V

Et av hovedpoengene i Adornos forelesninger om moralfilosofi i Frankfurt i 1963 gjelder den «forbløffende enigheten» han konstaterer mellom tenkere som fremstilles som svært ulike, nemlig i oppfatningen om at «instinktene er noe som må kontrolleres og undertrykkes».¹⁴ Han sporer enigheten tilbake til Aristoteles og stoikerne, og frem til Descartes, Bacon, Kant og Nietzsche. Blant disse utøver Kant ifølge Adorno en spesielt betydelig virkningshistorie frem til vår tid. I en formulering som rimer godt med hovedtesen i Dialektik der Aufklärung, sier Adorno det slik: Med referanse til Kant kan vi definere moralloven som «the pure principle of the domination of nature», det vil si «the domination of our inner nature as well as nature outside us».¹⁵

Adorno minner om at Freud, i en tidlig fase av sin psykoanalytiske tenkning, advarte mot kostnadene ved å undertrykke instinktene forstått som driftene, men at han i siste del av forfatterskapet sluttet seg til rekken av de som advarte mot dem: Uten en viss grad av forsakelse av tilfredsstillelse – Freud siktet særlig til seksuell sådan – ville sivilisasjon ikke være mulig. For Adorno vedblir det å være noe uforløst ved påstanden om forsakelsen som «nødvendig» for samfunnet som helhet. Det som viser seg, enkelt sagt, er at «kompensasjonen som loves av sivilisasjonen og oppdragelsen til gjengjeld for våre bestrebelser på forsakelse rett og slett ikke finner sted»:¹⁶ Mengden nytelse som individene avkreves å gi avkall på, blir ikke returnert til dem i en annen form, slik det underliggende «rasjonelle» prinsippet lover. Snarere blir det tydelig at hele den samfunnsmessig påtvungne tilrådningen bare eksisterer for å bevare samfunnet som helhet. Adorno siterer Schopenhauers lakoniske observasjon om at «livets regnskap er negativt», en tvers gjennom «borgerlig metafor» som røper at samfunnet er irrasjonelt organisert.

LES OGSÅ: Smerten og samfunnet

Mens den spenningen Adorno er opptatt av, anerkjennes hos den sene Freud, utvider Kant for sin del forsakelsen av instinktene til noe absolutt – i form av det kategoriske imperativ. Resultatet er «den merkverdige atskillelsen av imperativet fra enhver mulig tilfredsstillelse» som er karakteristisk for rigorismen og formalismen i Kants etikk. Men hvis, som vi så ovenfor, sivilisasjonen ikke kan bevise at den avkrevde kontrollen over oss selv og over den ytre naturen faktisk bringer fordeler for andre eller er rasjonell i form av praktisk klokskap, så er det ingen annen utvei enn å postulere dette kravet som noe absolutt og å inflatere det slik at det blir noe som eksisterer for sin egen skyld. 

Nøyaktig dette skjer ifølge Adorno i Kants kategoriske imperativ. Imperativet henter sin renhet fra det faktum at moralsk «gode» handlinger nå atskilles fullstendig fra enhver tenkelig tilfredsstillelse av sanse- eller følelsesmessig art, ja fra aktørens utsikt til tilfredsstillelse overhodet, uansett hvor fjern den måtte være. Adorno kommenterer: «The balance sheet which forms the foundation of this entire calculus of the renunciation of instinct and the dominion over nature can never be presented because if it were presented, the irrational aspect of that rationality would become inescapably visible.»¹⁷ Kants doktrine anses av Adorno som et paradeeksempel på fetisjisme ved å gjøre forsakelsen uavhengig av dens belønning, dens terminus ad quem; forsakelsen forvandles til noe som eksisterer i seg selv og er et gode i seg selv.

Kants etikk, især slik den fremstår i Grundlegung,¹⁸ betaler en høy pris for insisteringen på at moralsk atferd er, i betydningen må være, ene og alene rasjonell, og dermed uavhengig av, ja løsrevet fra, ikke bare den enkeltes lykke, men velværet til menneskearten som sådan. Prisen er ikke bare et slikt avkall på lykke, individuelt så vel som kollektivt, men – mer filosofisk uttrykt – at fornuften hos Kant blir «uavhengig av enhver mulig anvendelse i den virkelige verden».¹⁹ Her ser vi igjen fetisjismen Adorno finner hos Kant: Når enhver tanke på å virkeliggjøre fornuften, ved å identifisere den med et bestemt gode til forskjell fra andre i verden, altså i Kants forstand med noe «empirisk», fullstendig elimineres, så er resultatet at begrepet om fornuft i streng (ren) forstand gjøres til en fetisj. Adorno oppsummerer: «Because of the mistaken nature of its intrinsic calculus, reason itself turns out to be irrational.»²⁰ Denne selvmotsigelsen er klart artikulert hos Kant – og Kants storhet består for Adorno nettopp i at slike motsigelser ikke tilsløres, men åpent uttrykkes.

Riktignok finnes det noen tekster i Kants forfatterskap som reiser spørsmålet om den beskrevne motsigelsen er å anse som uunngåelig, eller om den kan overvinnes historisk. I artikkelen «Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht» søker Kant å vise hvordan en formidling mellom subjektiv og objektiv fornuft er mulig. Kants argument lyder (i Adornos gjengivelse) slik: «Ultimately the conflicts between the interests of individuals work towards the creation of a global situation in which something like reason and freedom have been realized.»²¹ Adorno er imidlertid rask til å påpeke at for Kant er en slik formidling, eller forsoning, å anse som en rent hypotetisk mulighet; og han berømmer Kant for denne innsikten. 

Lærdommen er dette følgende: «I cannot directly take ideas that apply to the creation of a as a whole, a just world, and deduce from them a guide to my own behaviour here and now. Especially, since that just society is, to use Kant’s own language, not given, but presented as a task.»²² Dermed kan vi si at Kant advarte mot en situasjon som nyere historie har sett mange eksempler på: «People come along and say that the good is what benefits their nation, or good is what a party decrees, because the party or the nation is the organ of the world spirit – something that it never can be in that direct, transparent way.» Kort sagt, «moral action, right action here and now is not immediately identical with what is good for the species as a whole».²³ Når Kant nekter å forene disse to, tross hvor fristende det er å gjøre det, er det fordi han her er inspirert av en «dyp og korrekt» innsikt som gjør seg gjeldende i hele hans filosofi, nemlig å foreta distinksjoner snarere enn å skape falske identiteter og å bringe sammen ting – ved en form for kunstgrep – som er helt atskilte i virkeligheten.

På denne bakgrunn foreslår Adorno en måte å forstå forskjellen mellom tysk og angelsaksisk moralsk kultur på som har følger for hans syn på Kant og Hegel. Innen tysk tradisjon, sier han, er man vant til å identifisere moralprinsippet nærmest automatisk med det kategoriske imperativet, abstrakt inderlighet og moralloven. Dette er i tråd med hvordan Kant på eksemplarisk vis plasserte moralitet, moralens åsted, i inderligheten til det enkelte menneskelige subjektet; en inderlighet som for sin del er «a complete blank», ettersom den er «verdensløs» og ikke-empirisk i ovennevnte forstand, i samsvar med fordringen om at vi, moralsk sett, «should not meddle with the nature of reality and should not take the nature of external reality into account in our own behaviour».²⁴ 

I kontrast til denne tyske modellen står den vestlige verden for øvrig, især den angelsaksiske, der det er like selvinnlysende at den moralske normen må sees som ensbetydende med sosial konformitet som det er for tyskere at den er ensbetydende med det kategoriske imperativ. På en måte som kan overraske, lar Adorno Hegel tjene som eksempel på den «ansvarlighetens etikk» han hevder kjennetegner den angelsaksiske tradisjonen, og som han karakteriserer på følgende måte: «Existing reality – or what Hegel calls the way of the world [der Weltlauf], which he defends against the vanity of protesting interiority – is always in the right over against the human subject.»²⁵ Slik leser Adorno Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts.²⁶ Denne tolkningen leder til hva Adorno betegner som en paradoksal konsekvens: «Kant’s seemingly formalistic ethics ends up being far more radically critical than the content-based ethics of Hegel, even though Hegel does engage with society and is critical of particular social phenomena.» Styrken ved Kants prinsipp om universalisering kommer til sin rett ved å heve hans etikk over «enhver bestemt konfigurasjon i verden som konfronterer den, over samfunnet og eksisterende forhold».²⁷

LES OGSÅ: Hegel, anerkjennelse og antropocen: Del 1

Etter mitt syn er Adornos preferanse for Kant fremfor Hegel på dette punktet et egnet utgangspunkt for å se nærmere på forholdet mellom individ og institusjon, ikke bare etisk betraktet, men også sosiologisk og historisk. Som vi skal se, har en slik betraktning relevans for spørsmålet om det partikulære – les: særtyske – versus det universelle i debattene som har foregått etter Adornos tid om hvordan Holocaust var mulig, og hva lærdommene er.

VI

En sentral tanke i dydsetikk siden Aristoteles, forenlig med Adornos «konservative» tolkning av Hegels rettsfilosofi, er at det gode allerede er i verden. Det som er godt for individene og for samfunnet – og de to ses nettopp som to sider av samme sak, ikke som i konflikt – er allerede til stede, er allerede virksomt (skjønt ikke på perfekt vis) i samfunnets eksisterende institusjoner. Det gode er nedfelt i institusjonene som de forventninger og plikter den enkelte deltaker på samme tid mottar og aktualiserer, ved å være innehaver av bestemte roller innen bestemte institusjoner. Roller forstås her som etisk ladet: Å inneha en rolle betyr å bidra til å realisere et samfunnsmessig gode, et gode for fellesskapet, på en bestemt plass i dette samfunnet, i tråd med Charles Taylors utlegning i boka om Hegel: «The crucial characteristic of Sittlichkeit is that it enjoins us to bring about what already is. […] There is no gap between what ought to be and what is, between Sollen and Sein»;²⁸ dette i kontrast til Kants Moralität og dens motsetning mellom det som er og det som bør være. 

Ved å tre inn i bestemte roller i samfunnets sivile og yrkesmessige liv inngår den enkelte i et nettverk av gjensidige avhengigheter, der plikter og rettigheter korrelerer, slik Hegel viser i Rettsfilosofien. Rollene som individene bekler innen institusjonene, er stedet for det godes realisering av individer innen samfunnet. Dermed er det gode ikke noe abstrakt eller transcendent eller utopisk, men i stedet immanent til stede i et samfunns faktiske liv. Det er uavhengig av det konkrete enkelte individ – denne læreren, denne legen – ved å være forut for ham eller henne, i form av overleverte over-individuelle «standards of excellence» for læreryrket og legegjerningen – og samtidig avhengig av hver utøvers faktiske innsats for å vedbli som en samfunnsmessig realitet.

I likhet med Adorno kritiserer Hegel den «tomme formalismen» i Kants etikk. Hos Kant forteller moralloven meg ikke hva jeg skal gjøre, hva min plikt er; den forteller kun at jeg skal gjøre min plikt; jeg skal handle for pliktens skyld, altså av plikt, ikke bare i faktisk samsvar med plikten. Dermed er det ikke mulig å avlede de konkrete normer jeg må følge i en bestemt situasjon av moralloven selv. Subjektet må påta seg ansvaret for å «oversette» den abstrakte morallovens påbud til en rekke konkrete forpliktelser. Kort sagt, subjektet kan ikke stole blindt på det fastlagte innhold som stilles til rådighet av den etiske tradisjonen, i form av bestemte rolleforventninger og plikter som individet er bærer av på en bestemt plass innen samfunnets liv. Snarere må tradisjonen alltid formidles; den må oversettes i situasjonen, gjøres gjeldende og fruktbar for hva situasjonen krever. Dette krever refleksjon fra subjektets side, kall det erfaringsbasert, praksiservervet kunnskap av typen phronesis hos Aristoteles. Det er subjektets ikke-delegérbare ansvar å posisjonere seg mellom de moralske lovers og påbuds universalitet og situasjonens partikularitet. Subjektet må selv svare for hvordan det søker å realisere det etisk-universelle i det partikulære. Rollen som sådan har ikke allerede fastsatt hva det gode tilsier på handlingsplanet; snarere må dette aktivt vurderes – tolkes, avveies – av subjektet som står i situasjonen, med det individuelle ansvaret som følger med.

Realiseringen av det gode i den partikulære situasjonen krever altså subjektets formidling. Nødvendigheten av å foreta formidlingen, som noe uunngåelig uansett hvor erfaren subjektet er og hvor mange situasjoner som har lignet på den aktuelle, følger av den formelle ubestemmeligheten ved moralloven for så vidt som den er, og for Kant må være, universell og abstrakt. Den refleksive til forskjell fra bestemmende dømmekraft som kreves, er bedre ivaretatt i Aristoteles’ dydsetikk enn i Kants pliktetikk,²⁹ slik vi så Adorno påpeke der han kalte subjektets situerthet «an absolute blank» hos Kant, med deficit hva angår de hermeneutiske ressurser som klok formidling av det universelle i det partikulære krever. Hva det kommer an på her, er imidlertid kontrasten mellom Kants formalisme og Hegels substansialisme. 

Hos Hegel er spørsmålet «hva skal jeg gjøre?» ikke stilt til et abstrakt subjekt, der målestokken handler om å unngå selvmotsigelse, inklusive tabuet mot å ville gjøre unntak for seg selv, men i stedet til et alltid allerede situert sådan, det vil si til subjektet som lærer eller lege, ektefelle eller borger. Ved å være nedfelt i roller, refererer plikt i hegelsk gestalt til spesifikke forskrifter for hva som forventes, for hva «rett» handling består i. Dermed avleses det gode direkte av de forskrifter rollebæreren ser seg som de facto underlagt så vel som normativt forpliktet på. Hos Hegel henger dette synspunktet sammen med hans kritikk ikke bare av abstrakt formalisme, men av posisjoner han mener «misleadingly individualizes the issues [of agency]», for å sitere Robert B. Pippin, som fortsetter: «Hegel’s interest is much more about the conditions of successful agency and that interest has for him primarily an institutional dimension»; «being an individual already presupposes a complex recognitional status».³⁰

Metaforisk kan man si at det Hegel gjør, er å «tette hullet», eller «fylle tomrommet», skapt av Kants formalisme. Dermed er det ingen plass lenger for det åpne rommet mellom situasjonen på den ene siden og spørsmålet om hva det moralsk gode består i, på den andre. Det som først fortonte seg som at Hegel tilbyr noe substansielt der Kant lar være – svikter – i å gjøre det, og slik sett som en styrke vis-à-vis Kants etikk, fremstår ved nærmere undersøkelse som kritikkverdig. For det åpne rommet er nettopp rommet for subjektet: stedet for subjektets oppgave med selv å foreta den beste formidling mellom partikulær situasjon og etikkens fordring.

Et eksempel på en person som ikke påtok seg en slik åpen og refleksjonskrevende formidling, med emfatisk individuell signatur, er Adolf Eichmann. Eichmann handlet i samsvar med plikten, med rollen han innehadde; og han erklærte å ha gjort det med ren samvittighet. Med ren samvittighet overfor hva? Ikke, må vi si – i tråd med Adornos diskusjon ovenfor – overfor Kants morallov og dens bestemmelse av alle personer som like i verd («würde» til forskjell fra «wert») og som formål i seg selv. Snarere var Eichmanns samvittighet ren overfor noe eminent konkret og eksisterende: det tyske Vaterland slik nazismens ideologi og praksis forstod det, med forrang fremfor alle andre nasjoner og folkeslag. Eichmann arbeidet ikke for, anså seg ikke som forpliktet overfor, det gode i en abstrakt, kantiansk forstand, der formidling i det konkrete alltid krever refleksjon og selvstendig skjønn og ansvar. I stedet arbeidet han – direkte, uten nevnte formidling innen det åpne rommet vi beskrev ovenfor – for et høyst partikulært og eksklusivt/ekskluderende, allerede tilstedeværende (skjønt truet av alskens indre og ytre fiender) gode, nemlig det eksisterende tyske nasjonalfellesskapets gode, forstått som og agert på som uatskillelig fra Eichmanns gode qua individuelt medlem.

Hva viser dette i mer overordnet moralfilosofisk henseende? Jo, at dyder, ikke minst de erklært moralske sådanne, karakterdyder av typen uselviskhet, solidaritet, offervilje, er moralsk tvetydige, noen ganger livsfarlige, størrelser. Som illustrert av Eichmann, går en utbredt analyse av hva som gikk galt hos individer som deltok i nazistenes massemord av jødene, ut på at deltakerne handlet slik de gjorde med god samvittighet og ifølge selvforståelsen, i aktverdig utfoldelse av skattede dyder av nevnte art.³¹ I tysk debatt utlegges dette dithen at umoral i stor skala ble begått med sekundærdydene som nærmeste ledsager – slik Eichmanns pliktbevissthet og lojalitet overfor det som var større og betydde mer enn ham og hans eget ve og vel: innsatsen for Fører og fedreland først, for seg selv og ens nærmeste i annen rekke. 

LES OGSÅ: REVOLUSJONENS ÅND

Vi ser altså at dyder av denne typen er ytterst manipulerbare. På individplan kan de smøre det som på institusjonsplan inngår i en drapsmaskin: Auschwitz som massedrap i teknisk-industriell regi. Også etter Holocaust har vi sett hvordan rekruttering til umoral av verste sort skjer ved at deltakerne utsettes for, og dernest internaliserer, en forståelse av «oppgaven» – les: massedrap på en utvalgt gruppe – som moralsk høyverdig og som krever det beste av hver og en av dem på individnivå: uselviskhet, solidaritet og offervilje. Spørsmålet om hvorvidt en historisk skikkelse som Eichmann kan bli trodd på selvfremstillingen som «tankeløs» byråkrat, og slik personifiserer Hannah Arendts begrep om «ondskapens banalitet», eller om han snarere forstod utmerket godt hva slags lidelser han påførte og hadde dette – denne intenderte ondskapen – som sitt mål, og på innstudert vis skjøv plikten og sekundærdydene foran seg når det kom godt med i rettssaken i Jerusalem, er for omfattende til å drøftes her.³²

En dydsetikk som anser at det gode allerede er i verden, kan altså, idet den blir samfunnsmessig virksom ved å vandre inn i institusjonene og bestemme deres etiske innhold («sittlichkeit» i Hegels forstand), komme i et farlig slektskap med totalitære ideologier. Poenget tør være generelt: En samfunnsetikk som blir for konkret, berøver individene det åpne rommet mellom moralens fordring og situasjonen som trengs for at skjønnet og det personlige ansvaret skal utfolde seg. Selv om mange, av gode grunner, er kritiske til formalismen hos Kant og den enøyde individualismen i den liberale tradisjonen, og på den bakgrunn anser Hegels sosialfilosofi som et stadig aktuelt korrektiv, så må vi erkjenne at dydsetikkens og kommunitarismens renessanse i dag faller sammen med oppblomstringen av fellesskap som er like fremmedfiendtlige som de er selvgode. 

Det betyr ikke at det ikke finnes ressurser hos Hegel til å kritisere farene ved slike «tette» og intolerante fellesskap, samt ved å absoluttere en bestemt forestilling om frihet som individets uavhengighet av andre, slik Axel Honneth viser aktualiteten av Hegels sosialfilosofi i Leiden an Unbestimmthet fra 2001.³³ «Gut dialektisch» og i Adornos ånd taler mye for at slike fellesskap – det være seg i form av bevegelser, partier eller regimer, i hele det ideologiske spennet fra «Hvit arisk motstand» og «Alternative für Deutschland» til IS – er et ektefødt barn av langt-kommen privatisering og individualisme i nyliberalistisk versjon, med lengselen etter tilhørighet og gruppebasert identitet som stadig flere deler i et samfunn der prekariatet er den raskest voksende samfunnsklassen. I stedet for å stirre seg blind på kontrasten mellom for-langt-kommen individualisme (isolasjon, ensomhet, anomi) og lukkede fellesskap, så gjelder det å ha øynene åpne for hvor kort veien kan vise seg å være fra det ene til det andre, for å minne om linjen fra Hegel til Durkheim.

VII

La meg vende tilbake til utgangspunktet, nemlig Zygmunt Baumans erklærte intellektuelle gjeld til Adorno: «I learned from Adorno that the Holocaust is no less dangerous posthumously than it was when the ovens in Auschwitz were still burning.»³⁴ Baumans berømte tese om at Holocaust ikke, slik vi helst vil tro, er antitesen til moderniteten, men i stedet en immanent mulighet ved den, uansett hvor mange tiår som går etter krigens slutt og Nazi-Tysklands militære nederlag, kan ses som et fremtredende eksempel på en tendens på akademisk hold, især (men ikke utelukkende) blant venstreorienterte, til å universalisere Holocaust: Selv om folkemordet var rettet primært mot jødene og med tyske nazister som overgriperne, må ikke det partikulære ved identiteten til henholdsvis ofre og gjerningmenn få oss til å overse de strukturelle trekkene ved vår type samfunn som, nå som den gang, her som der, er selve forutsetningene (Bauman) for at det kan skje igjen.

Spørsmålet som må stilles, er om denne likheten mellom Baumans og Adornos tilnærminger til Holocaust er tilstrekkelig til å hevde at Adorno kan anses som eksponent for den «universaliseringen» Bauman kan sies å være talsmann for. Jeg vil svare nei. Kanskje er Baumans «universalisering» prisen han må betale for å operere med så vide analytiske kategorier som «vestlig sivilisasjon»? Adorno gjør i høy grad også det, mest virkningsfullt i kompaniskap med Horkheimer i Dialektik der Aufklärung. Men hans repertoar er større enn som så: Det er like rikt på et mikro- som på et makroperspektiv. Og det er ved å vende tilbake til hans erfaringsnære – og tidvis utilslørt erfaringsbaserte – mikroperspektiv at holocaust kan drøftes i lys av dialektikken mellom individ og kollektiv, mellom enkeltaktør og institusjon.

La oss nå sammenlikne Baumans sosiologiske perspektiv med mikroperspektivet som Adorno anlegger basert på egne erfaringer, for eksempel i følgende aforisme i Minima Moralia:

«Det tredje rikes gjennombrudd overrasket riktignok min politiske dømmekraft, skjønt ikke min ubevisste angstberedskap. Så sterkt hadde alle motivene for den permanente katastrofen berørt meg, og så dypt hadde varslene om den tyske oppvåkningen brent seg inn i meg, at jeg var i stand til å dra kjensel på dem alle i Hitlers diktatur: og ofte forekom det i min tåpelige forferdelse som om den totale staten var blitt oppfunnet mot meg ene og alene, nemlig for å påføre meg det som jeg i barndommen inntil videre var blitt spart for. De fem patriotene som kastet seg over den ene kameraten, rundhjulte ham og erklærte ham som klasseforræder etter at han klaget til læreren – er ikke det de samme som torturerte fanger for å gjendrive utlendingenes påstander om at fanger ble torturert? Stod de ikke glisende og forlegne rundt den jødiske fangens klønete forsøk på å henge seg? De som ikke var i stand til å sette sammen en eneste korrekt setning, men som fant enhver av mine for lang.»³⁵

Aforismen er forfattet i 1935, og Adorno etterlater ingen tvil om at forløpet som skildres, er selvopplevd, i skolegården i Frankfurt am Main, et par tiår før Hitler kom til makten. Klassekameratene som rundhjulte den skoleflinke Theodor, er «de samme» som fylte rollene som fangevoktere og torturister i konsentrasjonsleirene; det eneste som har forandret seg, er omstendighetene for overgrepene. Og mens Adorno i regelen avstår fra å snakke om ondskap – formodentlig fordi han mener betegnelsen ikke forklarer stort – merker vi oss at tittelen på aforismen er «Der Böse Kamerad» (hvilket går tapt i den engelske oversettelsen «The bad comrade»).³⁶

Straks dette er sagt, minnes vi om at tilnærmingen Adorno har til felles med Horkheimer, ikke er individualpsykologisk, men makro-orientert og strukturell i en forstand som står i tydeligere gjeld til Marx enn til Freud. Jack Jacobs siterer følgende fra en hittil upublisert tekst av Adorno fra 1948: «We are convinced that the ultimate source of prejudice [antisemitism] has to be sought in social factors which are incomparably stronger than the ‘psyche’ of any one individual involved. […] Thus we fully realize that limiting the study to subjective patterns does not mean that, in our opinion, prejudice can be explained in such terms.»³⁷ Selv om hat gjør seg gjeldende på individnivået, som en viktig motivasjonsfaktor i volden som utføres en-til-en, så gjelder Horkheimers formel: «The basic features of destructive hatred are identical everywhere. Sociopolitical issues determine whether or not they become manifest.»³⁸ Det overordnede synspunktet er uttrykt slagordmessig i Horkheimers berømte teser: «Den som vil forklare antisemittismen må snakke om nasjonalsosialismen» og «Den som ikke vil snakke om kapitalismen, burde tie om fascismen».³⁹

Bildet som avtegner seg, er dermed sammensatt. På den ene siden bevarer Adorno affinitet til en stemme som Jean Amery og hans insistering på offerståstedet, på at ondskapen og lidelsen den fremmer, var (er) reelle fenomener uten utløpsdato, og slik forstått gir det den overlevende (Amery overlevde tortur samt opphold i Auschwitz) en rett, ja sågar plikt til å forstyrre glemsel så vel som malplassert forsoning, for ikke å snakke om tilgivelse – offeret som en vedvarende «pain in the ass» for storsamfunnet som vil legge fortiden bak seg og komme videre.⁴⁰ At Auschwitz aldri må skje igjen, innebærer at brodden i det som skjedde, må holdes i hevd.

LES OGSÅ: FRIHET GJENNOM ANERKJENNELSE

Om dette er elementet av individualisme hos Adorno, med plass for emfatisk individuelt ansvar likesom uopprettelig individuell lidelse, så er det sosiologiske elementet minst like fremtredende, nemlig der Adorno deler Horkheimers tilnærming. I den samme teksten som jeg siterte ovenfor, understreker Adorno at han tar avstand fra dem som ser vår tids totalitære antisemittisme som avledet fra en spesifikk historisk antisemittisk tradisjon, les: en særtysk sådan, slik Daniel Goldhagens Hitler’s Willing Executioners: Ordinary Germans and the Holocaust er det mest omdiskuterte eksempel på i nyere tid.⁴¹ I stedet, fremholder Adorno, har antisemittismen som ble særlig dødelig i Nazi-Tyskland sine historiske røtter «in the general trend towards ever-increasing ‘integration’ of the individual into the social totality and, concomitantly, the increasing sacrifices that civilization demands of its supposed beneficiaries». Kort sagt, det finnes ingen ubrutt kontinuitet mellom eldre former for antisemittisme – det være seg i andre land enn Tyskland – og den nåtidige totalitære varianten. Vi må forstå følgende: «Modern anti-semitic ideology is the antidote against the sufferings entailed by rational civilization rather than the immediate expression of either this civilization or the kind of irrationality boasted by the anti-semite.»⁴²

Formuleringene minner ikke bare om de Adorno forfattet sammen med Horkheimer i Dialektik der Aufklärung, men også om analysen vi tidligere så Adorno utvikle i artikkelen «Freudian Theory and the Pattern of Fascist Propaganda». Etter mitt syn er det her at Adorno lykkes best i å bringe innsiktene fra mikro- og makroperspektivene sammen, til gjensidig berikelse. Freuds innsikt i hvordan sivilisasjonsprosessen krever ofre – forsakelser ­– på individnivået, artikuleres tydelig når Adorno påpeker følgende: «Since the fascist integration of individuals into masses satisfies them only vicariously, their resentment against the frustrations of civilization survives but is canalized to become compatible with the leader’s aims; it is psychologically fused with authoritarian submissiveness.» Han legger til: «The fact that the fascist follower’s masochism is inevitably accompanied by sadistic impulses is in harmony with Freud’s general theory of ambivalence.»⁴³

Til sammenligning er Baumans Modernity and the Holocaust blottet for begreper og innsikter hentet fra Freuds psykoanalyse. Freud er faktisk ikke nevnt en eneste gang i løpet av Baumans bok, som lar sosialpsykologen Stanley Milgrams berømte – og omstridte – lydighetseksperiment representere hva psykologien har å bidra med. Resultatet er at der Adorno insisterer på sadisme og masokisme som reelle fenomener i ugjerningene – ondskapen – som utøves, gis de ingen plass hos Bauman, hverken som det som skal forklares eller som det som bidrar til å forklare; det er prisen Bauman betaler for å la ondskap forsvinne i mekanismene for «lydighet overfor autoritet».⁴⁴ Kanskje er denne utelatelsen-cum-forsvinningen et tegn på at en moderne sosiolog som Bauman, bevisst eller ubevisst, vil holde en armlengdes avstand til det som risikerer å bli stemplet som «spekulativt» i anvendelsen av freudske kategorier på et historisk forløp som Holocaust, basert som de er på forestillingen om det ubevisste.

Så kan man spørre: Disse forskjellene til tross, er det ikke noe adornosk over Baumans ene bud på en moralsk lærdom fra Holocaust – nemlig det han kaller «plikten til å motsette seg sosialisering»,⁴⁵ for slik å bevare den såkalte «før-sosiale» forankringen for moral, og for ansvar i særdeleshet?

Jeg vil svare nei. Det skyldes ikke først og fremst at Bauman trekker veksler på Emmanuel Levinas når han fremholder dette, og ikke på Freud. Selv om det er et visst slektskap mellom tendensen til eksessiv (total) integrasjon av individet inn i samfunnet og dets institusjoner, som Adorno advarer mot, og motstanden mot sosialisering som Bauman appellerer til, så tenker jeg at Adorno vil oppfatte appellen som et slag i luften, både i sosiologisk, psykologisk og moralsk henseende. Riktignok vil Adorno trolig istemme Baumans tese: «The organization as a whole is an instrument to obliterate responsibility»;⁴⁶ utvilsomt deler de en forkjærlighet for slike «sweeping generalizations». Men når Bauman, etter å ha forkastet Durkheims oppfatning om samfunnet som «a morality-producing plant», tar til orde for det diametralt motsatte, nemlig at sosialisering er ensbetydende med ansvarets opphør, og deretter appellerer til det «før-sosiale», for-seg-selv-stående individet som moralens – innrømmet ytterst skjøre – forankring, så ender hans generaloppgjør med den durkheimske sosiologien på motsatte ytterpunkt. Det vil si en posisjon der alt står og faller med hin enkeltes valg – et individ hvis heroiske ensomhet, i en ubestemt negasjon av alt samfunnsmessig, alt kollektivt og tradert, minner om eksistensialisme à la tidlig Sartre; en posisjon Adorno vet å skille fra den «autentisitetens sjargong» han tilskriver Heidegger, men som like fullt inneholder en individualistisk patos som er ham fremmed.⁴⁷ Forholdet mellom individ og fellesskap må, slik vi har sett, forstås langt mer dialektisk enn som et slikt enten-eller.

Noter

1. Adorno, «Oppdragelse etter Auschwitz», 48.
2. Ibid.
3. «Oppdragelse etter Auschwitz», 48. Se også Arne Johan Vetlesen, Studier i ondskap. Oslo: Universitetsforlaget 2014, 88ff.
4. Goebbels sitert i Dan Stone, The Holocaust, Fascism, and Memory. New York: Palgrave 2013, 57.
5. Se Thomas Scheff, «Aggression, hypermasculine emotions and relations», i Irish Journal of Sociology 15:1, 2006.
6. Se Klaus Theweleit, Das Lachen der Täter: Breivik u.a. Wien: Residenz Verlag 2015.
7. Se Rudolf Höss, Kommandant in Auschwitz. München: DTV 1963.
8. Adorno, «Oppdragelse etter Auschwitz», 51.
9. Ibid., 51.
10. Ibid.
11. David Riesman m.fl., The Lonely Crowd. New Haven: Yale University Press 1950.
12. Adorno, «Oppdragelse etter Auschwitz», 51
13. Ibid.
14. Theodor W. Adorno, Problems of Moral Philosophy. Oxford: Polity Press 2000, 136.
15. Ibid.
16. Ibid., 138.
17. Ibid., 139.
18. Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten; Kritik der praktischen Vernunft. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1974.
19. Adorno, Problems of Moral Philosophy, 140.
20. Ibid.
21. Ibid., 142.
22. Ibid.
23. Ibid.
24. Ibid., 148.
25. Ibid., 165.
26. G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1974.
27. Adorno, Problems of Moral Philosophy, 165.
28. Charles Taylor, Hegel. Cambridge: Cambridge University Press 1975, 376.
29. Se Susan Broadie, Ethics with Aristotle. Oxford: Oxford University Press 1991; Nancy Sherman, Making a Necessity of Virtue. Cambridge: Cambridge University Press 1997.
30. Robert B. Pippin, Hegel’s Practical Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press 2008, 203, 221.
31. Se Harald Welzer, Täter. Wie aus ganz normalen Menschen Massenmorder wurden. Frankfurt am Main: Fischer 2005; Vetlesen, Studier i ondskap.
32. Se Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem. New York: Viking Press 1965; Arne Johan Vetlesen, Evil and Human Agency. Cambridge: Cambridge University Press 2005; Jacques Semelin, Säubern und Vernichten. Die politische Dimension von Massakern und Völkermorden. Hamburg: Hamburger Edition 2007; Klaus Theweleit, Das Lachen der Täter: Breivik u.a.
33. Axel Honneth, Leiden an Unbestimmtheit. Stuttgart: Reclam 2001.
34. Sitert i Catlin, «Bauman, the Frankfurt School, and the tradition of enlightened catastrophism», 203.
35. Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1951, 255.
36. Se Adorno, Can One Live after Auschwitz?, 77.
37. Adorno sitert i Frank Jacobs, «The Frankfurt School and Antisemitism», i Peter E. Gordon m.fl. (red.), The Routledge Companion to the Frankfurt School. New York: Routledge 2019, 184.
38. Horkheimer sitert i ibid., 185.
39. Jf. ibid., 178.
40. Se Jean Amery, Jenseits von Schuld und Sühne. München: DTV 1977; Vetlesen, Studier i ondskap, 169–201; Vetlesen, «The intellectual in Auschwitz: Between vulnerability and resistance», i Thesis Eleven 151:1, 2020.
41. Daniel J. Goldhagen, Hitler’s Willing Executioners. Ordinary Germans and the Holocaust. New York: Vintage 1996.
42. Adorno sitert i Jacobs, «The Frankfurt School and Antisemitism», 184.
43. Adorno, Soziologische Schriften, 417.
44. Se C. Fred Alford, What Evil Means to Us. Ithaca: Cornell University Press 1997; Arne Johan Vetlesen, «Reassessing Modernity and the Holocaust in the light of genocide in Bosnia», i Palmer og Brzezinski (red.), Revisiting Modernity and the Holocaust.
45. Bauman, Modernity and the Holocaust, 177.
46. Ibid., 163.
47. Se Theodor W. Adorno, Jargon der Eigentlichkeit. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1964; Negative Dialektik. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1966, 129.