ETISKA BERÄTTELSER OCH MORALISKA FIKTIONER

Det är oordning i det moraliska språket. Gamla ord har fått nya betydelser och begreppen har förlorat den grund som gjorde dem begripliga i sitt ursprungliga sammanhang. Vi talar som om det fanns en opersonlig moral, ett objektivt gott, men den filosofiska grunden för detta har sedan länge underminerats. Alla moraldiskussioner kokar förr eller senare ned till subjektiva och godtyckliga principer. Det är inte längre möjligt att inta en opersonlig, neutral hållning i moralfrågor – den som hävdar det ägnar sig åt moraliska fiktioner. 

I dessa drastiska ordalag beskriver Alasdair MacIntyre tillståndet för den moderna moralen i After Virtue (1981). Den har enligt honom nått vägs ände och har inte längre verktyg för att kunna besvara de frågor den ställer. Mot denna moderna moraluppfattning ställer MacIntyre en antik, aristotelisk etik, tätt sammanvävd med idén om ett telos, ett begrepp som rör människans plats och ändamål i universum.

Den antika moralen enligt MacIntyre

«’Man’ stands to ’good man’ as ’watch’ stands to ’good watch’ in the classical tradition.»¹

Att avgöra huruvida en klocka är bra eller dålig är en enkel sak. Visar den rätt tid är det en bra klocka, visar den fel är den dålig. Att det är så lätt att avgöra beror på klockans otvetydiga funktion, att den äger ett avgränsat och tydligt definierat syfte gentemot dess omgivning.

Lika konkret går det enligt MacIntyre att utifrån den antika moraluppfattningen avgöra huruvida en människa är bra eller dålig. Uppfattningen om en människas syfte är nämligen lika tydligt definierat som i fallet med klockan. Kanske låter det som en mekanisk eller instrumentell syn på människan, men å andra sidan är människans syfte av ett helt annat slag än klockans, och har mer att göra med de olika sociala roller som en människa får i sitt liv. Analogin syftar till att visa att människan under antiken uppfattades som ändamålsenlig, och att hon intar en position i naturen och universum som överskrider henne själv. Människan är förvisso instrumentell på så vis att hon är som ett (musik)instrument, och därmed ämnad att «spela i samklang» med en större ordning. Det är här som etiken och idén om dygderna uppstår, som finns till för att «stämma» människan. Bara genom denna «berättelse» om människans ändamål får moralen sin mening, enligt MacIntyre.

Sådan är också Aristoteles uppfattning. Hans term för denna «förnuftiga ordning» är telos (grekiska för just ändamål). Människans specifika ändamål kallar han eudaimonia (som MacIntyre översätter med «blessedness, happiness, prosperity»); på svenska föreslås ofta lycka eller blomstring. Varje människa, samhället, naturen och kosmos har en del i detta telos, på en gång avskild och sammanvävd med den rationella helheten. MacIntyre beskriver det som att Aristoteles uppställer två hypotetiska människor (håll i er nu): människan-sådan-hon- är, och människan-som-hon-kunde-vara-om-hon-insåg-sin-sanna-natur (eudaimonia). Dygderna är verktyg för att ta sig från det förra till det senare (även om de också har ett egenvärde och inte bara en instrumentell funktion).

Aristoteles syn på dygderna betonar balansen mellan ytterligheter. Mod är till exempel den balanserande punkten mellan obetänksamhet och feghet. För varje dygd finns två motsvarande, felande extremer. Moralen omfattar därför i hög grad en förmåga att bedöma varje situation för sig, vad som är rätt vid rätt tidpunkt, på rätt sätt, osv.

En avgörande aspekt av den «större ordningen» är den sociala struktur som en människa föds in i. MacIntyre exemplifierar:

In many pre-modern, traditional societies it is through his or her membership in a variety of social groups that the individual identifies himself or herself and is identified by others. I am brother, cousin and grandson, member of this household, that village, this tribe. These are not characteristics that belong to human beings accidentally, to be stripped away in order to discover ’the real me’. They are part of my substance, defining partially at least and sometimes wholly my obligations and my duties. Individuals inherit a particular space within an interlocking set of social relationships; lacking that space, they are nobody, or at best a stranger or an outcast.²

En människas telos är alltså starkt knutet till hennes sociala identitet, som i hög grad är något som är givet en människa på förhand. Men att vara en god människa och realisera sitt ändamål handlar inte nödvändigtvis om att underkasta sig den yttre ordningen, kollektivet eller de sociala hierarkierna. MacIntyre skriver: «To know oneself as such a social person is however not to occupy a static and fixed position. It is to find oneself placed at a certain point on a journey with set goals; to move through life is to make progress—or to fail to make progress—toward a given end.»³ 

Det rör sig lika mycket om ett slags inre ordning, där varje person har ett eget ansvar att «tolka» och uppfylla det goda genom en inre utveckling eller mognadsprocess. Men det är i relation till olika roller, praktiker eller institutioner som detta får sitt viktigaste uttryck. Utifrån dessa ramar blir det också lättare att avgöra vad som är det goda, och vad som misslyckas med att uppnå det goda. Denna ram, ordning, ändamål eller essens – vad man än väljer att kalla det – innebär enligt MacIntyre en nödvändig förutsättning för att nå enighet i moralfrågor – och kanske till och med en förutsättning för att alls kunna föra rationella, dialektiska moraldiskussioner.

Detta är dock inte menat att antyda att det under antiken skulle funnits något slags absolut moraliskt konsensus. Synen på dygderna och det goda varierar både beroende på tid, plats och person. Platon hävdade exempelvis i dialogen Protagoras att dygder inte kan stå i konflikt med varandra och att alla dygder egentligen var en och samma (kunskapens dygd). Detta ifrågasattes av sofisterna, som hävdade moralens och dygdernas relativitet i relation till olika stadsstater. Tragediförfattarna, på sin sida, visade att det förvisso finns en objektiv moral, men att vi inte klarar av att förverkliga eller gestalta den. «There is an objective moral order, but our perceptions of it are such that we cannot bring rival moral truths into complete harmony with each other», skriver MacIntyre appropå Sofokles dramer.⁴ Dessutom påpekar han att konflikt är ett nödvändig och till och med hälsosam aspekt av varje filosofisk tradition: «Traditions, when vital, embody continuities of conflict», skriver han.⁵ Trots de olika perspektiv på moralen som inrymdes under den grekiska antiken fanns ändå något gemensamt: alla utgick ifrån att den miljö som moralen och dygderna skulle utövas i var stadsstatens gemensamma politiska offentlighet, polis. «To be a good man will on every Greek view be at least closely allied to being a good citizen», skriver MacIntyre.⁶

Poängen som MacIntyre vill göra genom att förenkla och renodla den klassiska (och moderna) traditionen i den grad han gör är att synliggöra den kontrast som finns mellan den klassiska traditionen och den moderna moraluppfattningen. Övergången från den förra till den senare sker när man (i en mycket utdragen process) omformulerar och slutligen gör sig av med det telos, det övergripande mål som gjorde etiken meningsfull och begriplig i den antika kontexten. Konsekvensen av att detta telos underminerats och till sist övergivits är enligt MacIntyre att moralfilosofin förlorat förmågan att på ett rationellt och övertygande sätt besvara sina egna frågor.

Den moderna moralen enligt MacIntyre

Varför tycks det, i debatter och diskussioner som rör moralfrågor, vara så svårt att enas om en lösning? Hur kommer det sig att två parter i en normativ diskussion ofta lämnar den minst lika oense, minst lika övertygad om den egna positionens ofelbarhet än innan diskussionen inleddes? Om moralfilosofiska diskussioner är dialektiska till sin natur, där tes ställs mot antites, borde den inte kunna producera synteser i betydligt högre grad än vad som idag verkar vara fallet? Har den moraliska dialektiken tappat sin förmåga att nå detta slutgiltiga steg? 

Enligt MacIntyre verkar det inte bättre. Hans förklaring till dessa till synes olösliga konflikter, som hemfaller mer åt känslor och personliga preferenser än logik, är att det moderna moraliska språket bär på rester från en tid då det filosofiska ramverket var ett helt annat. Vi talar fortfarande som om det fanns en opersonlig, neutral moral, men saknar filosofisk grund för detta. Ett exempel på detta är begreppet rättvisa eller rättrådighet. Ordet kommer ur den grekiska dygden dikaiosune som betyder just rättvisa eller rättrådighet. Dike syftar på universums rationella ordning, och att vara dikaiosune innebär att förstå och respektera den, att göra vad som krävs för att uppbära eller upplåta detta inneboende förnuft. I det moderna samhället hänvisas det alltjämt till rättvisa som ett neutralt, opersonligt värde, men utan en tro på en rationell ordning i universum, vilket skapar förvirring och oklarhet. Enligt samma mönster har andra begrepp urholkats och det moraliska språket tömts på sin ursprungliga mening.

Parallellt med detta har moralfilosofin separerats från den sociala kontext som den var sammanvävd med i antiken och förpassats till ett eget «kulturellt rum». Där studeras den som en egen disciplin i en närmast naturvetenskaplig anda, och man tror sig kunna finna moraliska sanningar genom ett analytiskt och systematiskt sökande efter regler. Detta anser MacIntyre vara problematiskt eftersom han liksom Aristoteles menar att moralen inte går att separera från sin givna, konkreta omgivning. Uppfattningen, som härleds till upplysningen, om att det skulle finnas en universell moral eller en universell människa, fristående från kulturella och historiska omständigheter, med vissa naturgivna rättigheter kallar han en «moralisk fiktion». «Man without culture is a myth», skriver han.⁷

Moralen är därmed omöjlig att tänka sig utan en social kontext I vilken den får sitt uttryck: «We have not yet fully understood the claims of any moral philosophy until we have spelled out what its social embodyment would be».⁸ Utmärkande för den moderna moralfilosofin är enligt MacIntyre att den har tillåtit sig att ignorera just denna fråga om moralens konkreta, sociala förutsättningar. Med sina universella anspråk har den analytiska moralfilosofin med andra ord förlorat sig i abstraktion. Genom att behandla moralen som en tidlös fråga som varit sig lik genom århundradena, snarare än som en historiskt specifik produkt, har den gjort sig blind för sin egen historiska och kulturella partikularitet och på sätt och vis också gjort sig skyldig till sin egen marginalisering. Av detta följer att det, som av moderna moralfilosofer anses vara tidlösa moraliska faktum, enligt Macintyre specifikt för moderniteten.

Existentialismen och den atomiserade människan

En teoribildning som för MacIntyre hör tätt samman med den moderna moraluppfattningen är existentialismen. På sätt och vis står den i rak motsättning till den aristoteliska synen på människans syfte och mening. Kanske är detta kärnfullast uttryckt i Sartres berömda sats: «existensen föregår essensen», som formulerades i konstrast till en traditionell och kanske framför allt en kristen uppfattning om ett på förhand givet syfte för människan. För Sartre och existentialisterna var individens förmåga att handla gott tvärtom avhängig förmågan att genomskåda sina sociala och kulturella roller, lösgöra sig från traditionens börda och färdiga svar, och genom detta nå ett autentiskt jag, som själv axlar ansvaret att formulera sin egen moral, sin egen mening, sin egen «essens» eller substans.

Det som MacIntyre beskriver som ett led i en förlust av en rationell struktur för moralen betraktades av existentialisterna snarare som en frigörelse eller åtminstone ett genomskådande av en moraltradition som börjat klinga allt mer falskt. MacIntyre skyr inte de stora tidsspannen och långa linjerna. Han ser existentialismen som ett symptom bland många på ett sammansatt filosofiskt förfall som pågått under lång tid, som går att spåra ända tillbaka till stoicismen och kristendomens omdefiniering av betydelsen av antikens telos. Det MacIntyre framför allt vänder sig mot är att man lämnat uppfattningen om att det är inom den sociala strukturen som människan kan utöva sin moral (den typiskt aristoteliska uppfattningen) och gjort det till en dygd att kunna ställa sig utanför den.

LES OGSÅ: «JEG ER VELDIG GLAD I DEM, LILLE BEVER»

Existentialismens jag har, som MacIntyre skriver, inget nödvändigt socialt innehåll eller social identitet. «[It] can then be anything, can assume any role or take any point of view, because it is in and for itself nothing».⁹ Denna uppfattning om människan, som delas av upplysningsfilosoferna med sin föreställning om människan som ett tabula rasa som föds utan «innehåll» (Locke), separerar henne också i någon mening från historien. Det blir möjligt att abstrahera individen från sin specifika kulturella och historiska kontext och konstruera en «människa utan kultur».

En efterföljare, eller kanske ett syskon, till existentialismen som MacIntyre riktar särskild kritik emot är emotivismen, även kallad värdenihilism. Han definierar den på följande sätt: «Emotivism is the doctrine that all evaluative judgments and more specifically all moral judgments are nothing but expressions of preference, expressions of attitude or feeling».¹⁰ Emotivismens antagande är att moraliska frågor inte kan lösas, och aldrig heller har kunnat lösas, eftersom de till sin natur är olösliga. Alla försök att nå en objektiv moral är dömda att misslyckas eftersom idén om ett opersonligt moralisk kriterium är en illusion. 

Teorin kan sammanfattas med hjälp av en av dess främsta företrädare C .L. Stevenson som menade att «this is good» betyder samma sak som «I approve of this; do so as well».¹¹ Denna relativa hållning gör det svårt, för att inte säga omöjligt, att föra moraliska eller politiska diskussioner, eftersom den gör att de alltid landar i två värden som konkurrerar (t. ex. frihet och jämlikhet), och vi kan bara välja sida baserat på känsla och personlig preferens, inte rationella argument. Här ställer MacIntyres kritik plötsligt samtiden i blixtbelysning: «Conflict between rival values cannot be rationally settled. Instead one must simply choose—between parties, classes, nations, causes, ideals».¹² Moraliska ställningstaganden idag har reducerats till att välja sida.

Emotivismen är enligt MacIntyre korrekt i sin iakttagelse att den moderna moralfilosofin saknar en rationell, opersonlig grund, men misstar sig på så vis att den förmodar att det alltid varit, och alltid kommer vara så. Att det saknas en sådan grund betraktar MacIntyre som ett filosofiskt, och därmed mänskligt, misslyckande.

Nietzsches ambivalens som moralisk tänkare

Alla moderna försök att ersätta Aristoteles telos med en ny rationell grund för moralen har enligt MacIntyre alltså misslyckats. Detta misslyckande observerade också Nietzsche, omkring hundra år före MacIntyre. Han menade att den moderna moralfilosofins objektiva eller opersonliga anspråk – liksom alla former av opersonliga anspråk, inte minst religionernas – i själva verket döljer viljan till makt. Nietzsche är intressant i sammanhanget eftersom han står med ett ben i varje läger, både i den moderna och den antika moraltraditionen. 

LES OGSÅ: Lidenskap, kropp og eksperiment

Det finns aspekter av hans tänkande som kan förenas med å ena sidan ett modernt, existentialistiskt perspektiv (som han själv ofta räknas som en av förgrundsgestalterna till), och å andra sidan ett antikt ideal. Samtidigt som han ratar alla idéer om en opersonlig moral kritiserar han den moderna tidens värdenihilism och oförmåga att (om)formulera sina egna värden och finna ett nytt moraliskt patos. I sitt eget sökande efter att formulera nya värden är det framför allt till antikens dygdeideal han vänder sig för inspiration. MacIntyre uppskattar Nietzsches ambition att åter sätta frågan «vilken sorts person ska jag vara?» i fokus. Båda kritiserar den moderna (analytiska) moralfilosofins oförmåga att adressera den frågan, som de uppfattar som helt central för filosofin, och som ofta ersatts av den kantianskt influerade frågan «vilka regler bör vi följa?»¹³

Nietzsche ville, genom att bryta ned och skärskåda den från kristendomen nedärvda uppfattningen av gott och ont, skapa en ny moral, en «omvärdering av alla värden». Lägg till idén om övermänniskan (Übermensch) – människan som genomgår ett slags sekulär transcendens, lämnar det förflutnas och ödets begränsningar, blir sin egen Gud – och det låter ganska likt ett nytt mänskligt telos. Nietzsche talar även om att «bli den man är». Om det kan tolkas som att alla människor bär ett slags potential «att bli sitt sanna jag» står Nietzsche inte heller här särskilt långt ifrån den aristoteliska ambitionen att «realisera sin sanna natur». 

Och liksom Aristoteles hävdar Nietzsche dygdernas betydelse för att forma denna «upphöjda» karaktär. Nietzches position är med andra ord ambivalent; han vill både skapa nytt och bejaka gamla ideal. För MacIntyre finns det i grund och botten endast en moralisk skiljelinje: den mellan en modern individualistisk moraluppfattning och den aristoteliska moral som omfattar ett telos. «The crucial moral opposition is between liberal individualism in some version or other and the Aristotelian tradition in some version or another», skriver han.¹⁴ Kan Nietzsche överskrida denna polemik? Lyckas han skapa en fungerande syntes mellan de båda perspektiven?

MacIntyre svarar nej. Han menar att Nietzsches telos inte håller, eftersom dess innehåll är alltför subjektivt. Det som utmärkte antikens och Aristoteles telos, var just dess anknytning till en gemensam social kontext där moralen var något som skapas i relation till ens sociala roll. Den är en gemensam skapelse, inte en individuell. «The good is neither mine peculiarly nor yours peculiarly—goods are not private property», skriver han.¹⁵ MacIntyre menar att Nietzsche projicerar en modern individualism på antiken som inte fanns där. Om ändamålet för människan är något hon ska definiera helt på egen hand, frigjord från sin sociala kontext, är det ett högst individualistiskt projekt som lika lite som den analytiska moralfilosofin förstår sitt syfte i relation till omgivningen: «What Nietzsche portrays is aristocratic self-assertion; what Homer and the sagas show are forms of assertion proper to and required by a certain role. The self becomes what it is in heroic society only through its role; it is a social creation, not an individual one».¹⁶

För MacIntyre är Nietzsche alltså bättre i sin «negativa» teori (det vill säga i sin kritik) än i sitt försök att skapa en egen positiv, affirmerande moralteori. Lite ironiskt, kanske, med tanke på att det var förmågan att formulera just detta «ja» som Nietzsche ansåg vara en av de högsta förmågorna. Men detta «ja», det goda som inte kan överskrida sin egen subjektivitet, är och förblir i MacIntyres ögon en moralisk fiktion: «Nietzsche replaces the fictions of the Enlightenment individualism, of which he is so contemptuous, with a set of individualist fictions of his own.»¹⁷

Ännu mer kritisk är MacIntyre till idén om övermänniskan: «The Übermensch […] finds his good nowhere in the social world to date, but only in that in himself which dictates his own new law and his own new table of virtues.»¹⁸ Nietzsches övermänniska är sig själv nog och förmår inte underkasta sig en idé om det gemensamma goda. Enligt MacIntyre saknar Nietzsche förståelse för den dynamik som var central för Aristoteles, mellan de sociala rollernas yttre krav och individens ansvar att odla sin förmåga att relatera till dem. Den sanna nietzscheanen, som korrekt genomskådat modernitetens falskt opersonliga moral, måste därför tillslut överskrida Nietzsche själv, hävdar MacIntyre. Annars landar även detta försök i en form av emotivism. Nietzsches moralfilosofi (liksom existentialismen) är inte mer än ett slags dekonstruktion som underminerar sin egen konstruktion. Ett «nej» som inte är kapabelt ett efterföljande «ja».

Det MacIntyres försöker göra i After Virtue är kanske framför allt att söka en alternativ position till de två moralfilosofiska perspektiv som han menar har kommit att dominera: en universalism (analytisk, regelbaserad moralfilosofi) och en form av relativism eller värdenihilism (emotivism, existentialism). Han hävdar att det är möjligt att söka en opersonlig moral, men för honom finns den inte i sig, för oss att «upptäcka», utan bara i sina faktiska och historiska inkarnationer. Det opersonligt goda existerar bara i den mån den bärs upp av en gemensam uppfattning av ett telos, i den mån människor tror på och (genom dygderna) förkroppsligar moraliska värden som överskrider dem själva. En fungerande moralisk ståndpunkt måste enligt MacIntyre alltid innehålla ett visst mått av ifrågasättande av universella moraliska anspråk, men lika mycket ett ifrågasättande av alla former av emotivism som inte förser moralen med någon form av opersonlig grund. 

För MacIntyre har en sådan position historiskt sett fått sitt tydligaste uttryck i den aristoteliska traditionen, som redan från början burit spänningen inom sig mellan det lokalt-partikulära (det atenska polis) och det kosmiskt-universella (telos). Kanske finns det en punkt där en etisk berättelse slår över i moralisk fiktion, och en annan, motsvarande punkt där relativiserande slår över i värdenihilism. Att följa en aristotelisk tradition är i så fall att även i detta avseende – liksom i synen på dygderna – föra vidare läran om balansen mellan ytterligheterna.

Noter

1. Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory, (Bloomsbury Revelations, reprint 1981; 2013), 39
2. MacIntyre, After Virtue, 39
   
3. MacIntyre, After Virtue, 39
   
4. MacIntyre, After Virtue, 166
   
5. MacIntyre, After Virtue, 257
   
6. MacIntyre, After Virtue, 158
   
7. MacIntyre, After Virtue, 187
   
8. MacIntyre, After Virtue, 27
   
9. MacIntyre, After Virtue, 37
   
10. MacIntyre, After Virtue, 13
    
11. MacIntyre, After Virtue, 14
    
12. MacIntyre, After Virtue, 30
    
13. MacIntyre, After Virtue, 138
    
14. MacIntyre, After Virtue, 300
    
15. MacIntyre, After Virtue, 266
    
16. MacIntyre, After Virtue, 150
    
17. MacIntyre, After Virtue, 150
    
18. MacIntyre, After Virtue, 299