HVA ER ET MENNESKE? -OM GODHET OG ONDSKAP

Hva er et menneske? Eller sagt på en annen måte: hvordan er vi mennesker, egentlig? Vi ser ut i verden og ser krig og grusomhet, men også heroisk innsats for å beskytte og hjelpe andre. Vi ser hat og ødeleggelseslyst, men også kjærlighet og lengsel etter fred og fellesskap. Vi iakttar oss selv, og finner hos oss selv en evne til å gjøre frie valg, selv om vi også har tilbøyeligheter og tendenser og erfarer at noen valg er vanskeligere å ta enn andre, og noen virker nærmest umulige.

Vi finner at vi, mer eller mindre ubevisst, er formet av våre omgivelser, av vaner, av kulturen vi er vokst opp i, og av tidligere erfaringer. Samtidig har vi også, mer eller mindre bevisst, valgt oss en livsform som kan være god eller destruktiv for oss selv. Mange tenker at vi er født med en personlighet som er med å styre hvordan vi velger å være til på i verden. Så, i hvilken grad kan vi se på et menneske som et fritt vesen, og i hvilken grad er vår adferd formet av en iboende personlighet eller ytre forhold? Og hvor kommer godhet og ondskap inn i bildet her? Kan vi si at mennesket er godt av naturen, altså har en iboende godhet, når vi samtidig vet hvor mye ondskap mennesket er i stand til å utfolde?

Dette er store spørsmål, men av og til har det en verdi å ta et skritt tilbake og stille også slike store spørsmål. Og spørsmålene har praktisk betydning, både for oppdragelse, for utdanning og for hvordan vi former samfunnet.

Mennesket som frihet

Når jeg nå gir meg i kast med oppgaven å si noe om disse spørsmålene, er det ikke uten allerede å ha inntatt noen standpunkter som jeg først må gjøre rede for. Jeg tror for eksempel ikke at vi har iboende gode eller onde krefter som er årsak til våre valg. Vi har ikke «noe godt eller vondt i oss» som vi eventuelt må temme eller som tar makten fra oss. Vi er heller ikke født med en ferdig personlighet, selv om hver av oss utvikler vår egen måte å være til i verden på som kan gjøre noen valg lettere enn andre.

Dette er mitt utgangspunkt: Du og jeg, som individer, er fri til å velge hva vi gjør, hva vi tenker, hva vi føler, hvordan vi er til i verden. Et slikt standpunkt kalles ofte for eksistensialisme, og assosieres gjerne med filosofen Jean-Paul Sartre.¹ Han mente at vi ikke bare har, men er frihet, og hvis vi skal si om oss selv at vi har et vesen, består dette i denne friheten. Bak valget finnes et velgende subjekt – et jeg – som har en bevissthet om verden rundt, men også en bevissthet om seg selv. Dermed har jeg og du ingen unnskyldning for våre handlinger, men må bære ansvaret for det vi gjør – og vi må leve med angsten som følger med å skulle ta et fritt valg. De fleste valgene vi tar er ikke bevisste og overlagte. De gjøres spontant og ofte uten at vi er oppmerksomme på dem, men de er heller ikke ubevisste i freudiansk betydning.

Så langt har jeg presentert mitt utgangspunkt. Men nå vil jeg gå et skritt videre og gjøre det vanskelig for meg selv ved å hevde at mennesket er født radikalt frie, slik Sartre hevder – men også med en god natur.

Det er to problemer med et slikt standpunkt. Det ene er, hvordan kan jeg snakke om menneskets natur når jeg tror at mennesket er frihet og ikke født med en fast personlighet? Og det andre, hvordan kan jeg snakke om en god natur overhodet, når mennesker så ofte har vist seg som onde og utført onde handlinger?

Mengzi og troen på menneskets gode natur

Den kinesiske filosofen Mengzi² levde 372-289 f.Kr. Han sluttet seg til Konfutses filosofiske tradisjon og ble den andre store filosofen i denne tradisjonen. Mengzi mente og forsvarte at mennesket er født med en god natur, i motsetning til for eksempel den filosofiske skolen som ble kalt lov-skolen (legalismen), som mente at mennesket er født med en egoistisk natur, og som derfor anbefalte bruk av lover og straffer for å forbedre samfunnet.

Mengzi mente at mennesket har evnen til å skjelne mellom godt og ondt, og spontant eller naturlig derfor foretrekker det gode. Han tilbakefører denne evnen til vår evne til empatisk innlevelse, som han argumenter for gjennom eksempler. Dette standpunktet holdt han fast ved selv om han levde i en urolig og konfliktfylt tid, med stadige borgerkriger, en tid som kalles «De stridende staters tid» i kinesisk historieskriving. Siden godhet hører til menneskets natur, er bare det gode mennesket et sant menneske, onde mennesker står (eller plasserer seg) på et lavere nivå, nærmere dyrene.

Dette menneskesynet ble en del av den konfutsianske tradisjonen som ble det offisielle i Kina fra Han-dynastiets tid (200 f.Kr.) og frem til 1949 da kommunistpartiet overtok styret i landet og konfusianismen kom i vanry. I dag regnes imidlertid denne filosofien som en verdifull arv i Kina. Også i nyere tid har Mengzis menneskesyn hatt innflytelse. Stor betydning har Tre-tegns-klassikeren hatt, en lesebok for barn som har vært i bruk i 700 år, og som begynner med setningen «Mennesket er født med en god natur. Dets vaner er forskjellige, men dets natur er ens».³ Jeg vil i det følgende se hvordan vi i dag kan forstå og eventuelt forsvare Mengzis posisjon.

Til forsvar for det gode menneske

Mennesket, antar jeg, er altså fritt velgende, men det har samtidig visse begrensninger og visse muligheter og evner. Dette skaper handlingsrommet vårt. Begrensningene og mulighetene faller inn under begreper som faktisitet og situasjon i Sartres filosofi. Vi er frie, men vår frihet er situert.

Begrensningene kan være satt av menneskekroppens særegenheter, som gjør at ingen mennesker kan løpe så fort som en gepard elle fly som en fugl. Eller de kan følge av samfunnsforholdene og kulturen man lever i eller andre ytre omstendigheter. Man kan være i fengsel, være blind, eller lam.

Den som kanskje mest grundig har studert situasjonens betydning i et eksistensialistisk perspektiv, er Sartres nære medarbeider Simone de Beauvoir, spesielt i boken Det annet kjønn,⁴ der hun studerer kvinnenes situasjon i samtidens Frankrike. Disse begrensningene er i utgangspunktet moralsk nøytrale i forhold til en selv, selv om de kan være plagsomme, frustrerende og medføre lidelse. 

Så har vi mulighetene. De kan også være en del av vår faktisitet eller situasjon og kan handle om samfunnsmessige eller kulturelle forhold, og om de evnene og mulighetene vi er utstyrt med som mennesker med kropp og sinn. I tillegg til å bevege kroppen og sanse verden rundt oss, har vi evnen til å tenke, til å føle, altså ha følelser eller emosjoner og verdier som uttrykker seg gjennom følelsene,⁵ evnen til å forestille oss ting, til å huske og erindre tidligere opplevelser og forholde oss til den enda ikke eksisterende fremtiden.

Og så – og det er min påstand i denne artikkelen – har vi en evne til å se, identifisere og gjenkjenne det gode, den utviste godhet, den gode intensjon eller den gode handling. Til dette aksiomet hører som forutsetning at det finnes en objektiv godhet. Et slikt syn blir noen ganger kalt platonsk, og jeg kan argumentere for at det finnes hos eksistensialister som Kierkegaard, Sartre og Beauvoir, men jeg gir ikke plass til den diskusjonen her. Denne evnen til å gjenkjenne det gode er grunnlaget for å definere et moderne eksistensialistisk begrep om en god natur.

Så vil jeg føye til to medfødte evner som er mer utførlig omtalt i min bok Om følelsene⁶ og som har form av emosjoner: omsorgsfølelsen og medfølelsen.⁷ Omsorgsfølelsen er en spontan, medfødt trang eller tilskyndelse til å vise omsorg når man ser et annet menneske i nød, og medfølelsen er en spontan innlevelse og deltagelse i et annet menneskes følelser. Til dette vil jeg føye menneskets ikke-eksklusive spontane kjærlighetsfølelse, som også er nærmere behandlet i Om følelsene.

Disse elementene til sammen fikk Adam Smith⁸ til å skrive: «Uansett hvor egoistisk man tror noen er, finnes det en umiskjennelig drivkraft i hans natur som gjør ham opptatt av andres ve og vel, som om det er påkrevd for at han selv skal være lykkelig, selv om han ikke har noe igjen for det utover gleden ved å være vitne til det».

En som har satt seg fore å gjøre en omfattende historisk undersøkelses for å se om faktaene kunne støtte det synet at mennesket er godt av naturen, er journalisten og historikeren Rutger Bregman.⁹ Bregman har studert eksempler fra kriger, katastrofer og også eksperimenter utført av forskere for å vise at vi lett lar oss lede til onde handlinger.¹⁰ Og igjen og igjen har Bregman funnet at mennesker både foretar skiller mellom godt og vondt, og velger det gode fremfor det vonde.

Men hva så med den ondskapen og grusomheten som faktisk finnes? Hva er det som gjør at vi kan skru av omsorgsfølelsen og medfølelsen og, enda mer fundamentalt, vår evne til å skjelne mellom godt og ondt og bli genuint grusomme og onde mennesker?

Jeg tror nøkkelen ligger i Jeg-det-forholdet.

Når mennesker møtes

Martin Buber gjør i boken Jeg og du fra 1923¹¹ den oppdagelsen at i et menneskes møte med et annet menneske kan vedkommende gå inn i møtet på to grunnleggende forskjellige måter. Den ene måten er å innta det han kaller et jeg-du-forhold til den andre, den andre kaller han et jeg-det-forhold. Dette har jeg forklart nærmere i Samarbeidets filosofi.¹²

I jeg-du-forholdet er det et subjekt, jeg selv, som går inn i et møte med et annet subjekt, den andre, du. I jeg-det-forholdet vil jeg derimot forholde meg til den andre som objekt. Å være et subjekt er å være et opplevende og velgende subjekt, å ha frihet, å føle smerte, sorg eller glede. Det å være et objekt kan defineres som det å falle under en beskrivelse eller karakteristikk. Du forholder deg til den andre som objekt når du ser på den andre som vakker, stygg, flink, hørende til en gruppe, ha en bestemt identitet, eller faller under en rollebeskrivelse. Det siste gjelder for eksempel yrkesroller, politi, lege, vaskehjelp, eller familieroller som far, mor, søster, eller roller som venn, bekjent, fremmed, utlending, også videre, her er det uendelig mange muligheter.

Det som gjør skillet mellom jeg-du og jeg-det viktig, er at det er i jeg-du-forholdet vi har følelser som hører til i møtet med den andre som subjekt. Det er bare i dette møtet, dette forholdet til den andre, jeg kan ha medfølelse i tidligere angitt betydning, selv om jeg også i jeg-det-forholdet kan forstå hvilke følelser du har, hvilket er noe helt annet. Og det samme gjelder omsorgsfølelsen. Og det samme gjelder subjekt-kjærligheten, som er det å elske den andre i sin subjektivitet, som opplevende og velgende person, i motsetning til objekt-kjærlighet, som er den type kjærlighet man kan ha til en ting, et landskap, et hjemsted, et land, og så videre.¹³

Dette betyr ikke at jeg-det-forholdet gjør oss onde, i mange tilfeller tvert imot, som når en lege helbreder sykdommen din i kraft av sin rolle som lege. Men jeg-det-forholdet gjør det mulig å være ond. Vi kan ikke gjøre noe ondt mot den vi har et jeg-du-forhold til. Dette, sammen med evnen til å skjelne godt fra ondt og forstå at det gode er å foretrekke, er kanskje det som rommes i begrepet om menneskets gode natur. Men jeg-det-forholdet åpner for det onde som mulighet.

Det onde som menneskelig mulighet

Når det onde er en mulighet, hva gjør det til en virkelighet? I denne korte skissen er det ikke mulig å gi noe annet enn antydninger til svar. Men jeg tror ethvert svar har med det å gjøre at vi forholder oss til verden gjennom våre teorier.

Selv det enkleste menneske som har sin oppmerksomhet rettet mot det konkrete og praktiske har teorier om verden, om seg selv, om andre mennesker og om den situasjonen vedkommende befinner seg i. Det kan være vage, halvt ubevisste eller uttalte teorier, de kan være en del av det kulturelle arvegods vedkommende har med seg eller nye tanker.

Disse teoriene, enten de er del av en gammel tradisjon, eller utformet av individet selv, er menneskelige konstruksjoner. Men disse teoriene kan, som alle teorier, stemme dårlig eller godt overens med virkeligheten. Når de stemmer, gir de oss ny forståelse og hjelp til å se sammenhenger og mønstre i tilværelsen. Når de ikke stemmer, fører de oss på villspor – noen ganger med katastrofale konsekvenser. Ofte kan det være vanskelig å skjelne, fordi usannheter kan blandes med delsannheter. Ideer om nasjonalisme, stammetilhørighet, rasisme og politiske sympatier er alle knyttet til slike teorier, og mange av dem utpeker grupper eller individer som mindreverdige, skadelige eller farlige, noen som sperrer for og hindrer muligheten for jeg-du-forhold til disse, og som også i jeg-det-forholdet hindrer utfoldelsen av godhet.

Det er som om muligheten av jeg-det-forhold kombinert med at vi forholder oss til verden gjennom språk, ideer og teorier åpner et mulighetsrom der det å gjøre ondt mot andre kan fremstå som noe godt og riktig i våre egne øyne. Dette er menneskets forferdelige mulighet.

Sartre, som ellers ser på mennesket som fritt og dermed med uendelige valgmuligheter, har likevel en interessant tanke om at mennesket har, eller har en tilbøyelighet til å ha, et personlig prosjekt som går ut på å gjøre seg selv til det han kaller væren-i-seg, en substansiell og solid væren, en måte å være på som nettopp er umulig for mennesket fordi det er fritt. Å være et værende-i-seg er å ha en fast form eller substans, å være noe bestemt, nettopp det et fritt velgende vesen ikke kan være. Denne tilbøyeligheten springer ut fra angsten som hører til opplevelsen av frihet.

Denne streben etter å være et værende-i-seg, som altså er motivert av denne angsten og av ansvaret som følger det å være fri, men er altså et umulig prosjekt, med Sartres egne ord, en forgjeves lidenskap (une passion inutile¹⁴). Nettopp dette prosjektet leder enkelte inn i storhetslengsler, der de ikke bare vil være noe bestemt og substansielt, men noe overtydelig og dermed noe stort.

Å være en nasjonal leder, konge, keiser eller diktator er nettopp en posisjon der et slikt prosjekt kan anta grandiose dimensjoner og krig blir et middel til å overvinne de som hindrer slike ambisjoner. Dette skjer gjerne der det skapes en kollektiv opplevelse av at individet blir løftet opp til å bli noe større gjennom sin tilhørighet til folket, folkegruppen, rasen eller stammen, som blir noe stort når lederen er noe stort. Den enkelte gir avkall på sin frihet for å vinne delaktighet i en «høyere» frihet som samtidig er uten angst og uten ansvar. Dette ser vi igjen og igjen i historien. En annen måte å gjøre seg tydelig på er gjennom å skape frykt, gjerne kombinert med maktutøvelse. Dette motiverer vold og brutalitet mot andre, der frykten det skaper er selve poenget.

Kanskje de verste utslagene av dette er kriger som startes i en begeistringsrus, slik som Den første verdenskrigen, eller storstilt systematisk rasisme, som slaveriet i USA på 1800-tallet, apartheid og Holocaust. Nå, når dette skrives, har vi Russlands krig mot Ukraina, som er motivert både av Russlands gamle imperialistiske storhetsideer og grandiose personlige ambisjoner hos Vladimir Putin.

Hva er menneske?

Jeg har i overskriften til denne artikkelen stilt spørsmålet: hva er et menneske? Særlig har jeg ønsket å forstå den tvetydigheten ved mennesket at det, samtidig som det har evnen til å forstå hva som er godt og utvise genuin godhet også har vist seg i stand til å utfolde den mest bestialske ondskap. Jeg vil gjerne at vi kommer bort fra en tenkning som tilbakefører dette til onde eller gode «tendenser», «tilbøyeligheter» eller «krefter» i mennesket. Jeg har heller villet utforske den menneskelige eksistens for å forstå hva denne tvetydigheten bunner i.

Jeg har tatt til orde for at mennesket – i en nærmere presisert forstand – er gode av naturen, selv om muligheten for å være onde eller gjøre onde handlinger er vedvarende til stede. Jeg har villet argumentere for dette innenfor en forståelsesramme der jeg antar at mennesket også er basalt og genuint fritt, at vi kan gjøre valg og at vi dermed også har ansvaret for våre handlinger og vår måte å være til på i verden, selv om denne friheten utfolder seg på bakgrunn av en historie og i en situasjon. Et slikt syn på mennesket som fritt kalles gjerne eksistensialistisk.

En nøkkel til å komme til rette med menneskets mulighet for det onde selv om vi har en god natur, finner jeg i Martin Bubers oppdagelse av den doble muligheten i et menneskes møte med et annet. Mens menneskelig godhet både kan utfoldes både i jeg-du- og jeg-det-forhold, åpner jeg-det-forholdet muligheten for handlinger og adferd vi vil tenke på som onde.

Det er min intensjon på et realistisk grunnlag å underbygge en tro på mennesket og dets muligheter i en verden der en slik tro trengs og har betydning, nettopp fordi vi ser verden gjennom våre teorier, inklusive våre teorier om mennesket.

Innholdet i denne artikkelen ble først presentert på filosofifestivalen i Kragerø, På Kanten, 2023.

Noter

1. Se f.eks. Sartre, J. P.: Eksistensialisme er humanisme. Cappelen Damm 1993.

2. Mengzi: Læra om det gode mennesket. Samlagsantikvariatet 1994.

3. Stemann, I. (overs.): Den kinesiske tretegnsbog. København: Athenæum 1945.

4. Beauvoir, Simone De: Det annet kjønn. Pax 2001.

5. Grelland, H. H.: Om følelsene. Fagbokforlaget 2020, kap. 11 og 13.

6. Grelland, H. H.: Om følelsene, kap. 14.

7. «Einfühlung» i Edith Steins betydning. Se Stein, E.: On the Problem of Empathy. Washington D.C.: ICS Publications 1989.

8. Smith, A.: Moralske følelser. Sonstad forlag 2006.

9. Bregman, R.: Folk flest er gode – en ny fortelling om menneskenaturen. Spartacus 2020.

10. I sine studier går Bregman nærmere inn på hva som faktisk har skjedd i berømte eksperimenter som Milgram-eksperimentet ved Yale University på begynnelsen av 60-tallet eller Stanford Prison-eksperiementet ti år senere. Han gjennomgår også eksempler på krigssituasjoner og katastrofer, der Titanic-forliset kanskje er det mest spektakulære, og der nærmere undersøkelser har gitt et helt annet bilde av de involvertes reaksjoner og handlinger enn medierapportene (og senere dramatiseringer) tyder på. Jeg kan ikke i denne korte artikkelen gå nærmere inn på Bregmans eksempler og slutninger, men henviser til hans bok (fotnote 9).

11. Buber, M.: Jeg og du. Cappelen Damm 1992.

12. Grelland, H. H. m. fl.: Samarbeidets filosofi. Gyldendal 2014, kap. 6.

13. Se Om følelsene kap. 14.

14. Sartre, J.P.: L’être et le néant. Gallimard 2016, s. 805.