DIALEKTIKK, VITSKAP OG NATURALISME: EI SKISSE

Teksten ble først publisert på MOLD Beta.

Det siste hundreåret var prega av to dominerande trendar i høvet mellom dialektikk og vitskap. På den eine sida vestleg marxisme, som var definert av Lukács si avvising av Engels sin naturfilosofi; på den andre sida dei som omfamna denne naturdialektikken, dei dialektiske materialistane.¹ Medan fyrstnemnde hadde ein tendens til å blande saman vitskap med positivisme og difor ignorerte vitskap, var sistnemnde ‘pro-vitskap’ men søkte samstundes å avdekkje kva avgrensingar kapitalismen legg for vitskapleg praksis.²

Dei dialektiske materialistane ynskte ikkje å undergrave den kognitive gyldigheita til vitskaplege resultat. Vitskaplege funn er i bunde saman med samfunnet dei oppstår i, men har også ibuande dynamikkar som eksisterer i relativ autonomi frå denne samanbindinga. Den dialektiske tilnærminga til vitskap er korkje eksternalistisk eller internalistisk, men handlar om den konstituerande dialektikken mellom vitskapen sin interne dynamikk og samfunnet den opererer i. 

Vitskap er altso ikkje ein uskyldig aktivitet, utført utanfor samfunnet. Lewontin og Levins skriv: ‘Å drive med vitskap er å vere ein sosial aktør, enten ein likar det eller ikkje, i politisk aktivitet’.³ Å nekte for dette faktumet er i seg sjølv ein politisk handling, og den gjev implisitt støtte til det rådande systemet. Men sjølv om vitskapen har vorte ein vare, er den framleis svært viktig. Som Richard Levins seier det: ‘Då vi seier at all vitskap er klassevitskap, så er det ikkje det same som å seie at alle vitskaplege påstandar er lygner. Klassevitskap kan gje viktige og gyldige innsikter i verda, men innanfor visse avgrensingar og restriksjonar’.⁴

Kva er føremålet med vitskap?

Vi kan seie at kontekstar avgrensar, men ikkje determinerer forskinga si kognitive sanningsgehalt. Dette synet fordrar ein dialektisk forståing av vitskapen sitt tilhøve til samfunnet. Sjølvsagt er nokre kontekstar meir gunstige for vitskapleg framgang, men sjølv dei tronge avgrensingane og krava frå marknaden kan ikkje stanse vitskaplege framsteg, sjølv om dei kan sakke vitskapen ned. 

Synspunkt som verte ignorerte i ein periode, kan få fotfeste når konteksten endrar seg, og vitskapen bidreg ogso til å endre den sosiale konteksten.⁵ Tilhøvet mellom vitskap og samfunn er kompleks og ikkje-lineært. I tråd med Desmond Bernal er ikkje vitskapen direkte produktiv – med mål om å produsere eit økonomisk overskot – men reproduktiv, retta mot reproduksjonen av prosessane som gjer at samfunna våre fungerer og overlever.⁶ I dette synet representerer vitskapen nytteverdi i staden for bytteverdi.⁷ Det inneber ikkje at vitskapen skal bidra ukritisk til det gjeldande systemet – slik det er i eit teknokratisk syn på vitskapen, der forskarar er fråkopla resten av samfunnet. Om dette skjer, blir vitskapen det Lewontin kalla ein ‘institusjon for sosial legitimering.’⁸ Dette krympar forskaren sin fridom, ettersom ho passivt må akseptere konteksten ho finn seg i. 

Dette synet gjer ogso det etiske ansvaret og filosofiske grunnlaget til forskaren irrelevant.⁹ Det gjer at vitskapen handlar meir om produksjon enn reproduksjon – meir om å støtte status quo ante enn å stille spørsmål ved det beståande. Soleis vert forskaren framandgjort og proletarisert.¹⁰ I motsetning til dette synet medfører tanken om at forskarar har eit ansvar for å ‘insistere på sanninga’ og å ‘sjå hendingar i deira historiske perspektiv’,¹¹ at vitskapen skal søke å fremje den kontinuerlege reproduksjonen av samfunnet. Forskarar bør fundere måla for vitskapen demokratisk i behova til folket, ikkje interessene til det rådande sosiale og økonomiske systemet. Dette er samstundes ei frigjering av vitskapen: 

Berre i vitskap planlagt for fordelane til heile menneskeheita, ikkje for bakteriologisk, atomisk, psykologisk eller annan massekrigføring kan vitskapsmannen vere verkeleg fri. Han høyrer til i frontlinja av den store tradisjonen der menneskeheita heva seg over dyra, først ved å samle og lagre, deretter ved å dyrke sin eigen mat samt finne energikjelder utanfor sitt muskulære slit gjennom temminga av eld, temming av dyr, vind, vatn, elektrisitet og atomkjernen. Men om han tenar klassa som dyrkar mat vitskapleg og deretter dumpar den i havet medan millionar svelt over heile verda, om han trur at verda er overbefolka og atombomba ein velsigning som vidareføre hans eiga komfort, rører han seg i ein attendegåande bane, på eit nivå ingen dyr kunne oppnå, eit nivå som er under ein heksedoktor.¹²

Ei slik demokratisering krev også vitskapleg lesekyndigheit. For å gjere alle til ein ‘rimeleg skeptikar’, slik Lewontin seier, kan vi ikkje glorifisere vitskapen som ein religion, men heller ikkje avvise den kynisk.¹³ Vitskapen er for viktig til å verte overlate til ekspertane. 

LES OGSÅ: BØR VI HÅPE PÅ KLIMAFIKSERNE?

Vitskap er ein prosess; den handlar om endring, ikkje stillstand. Og den har kapasitet til å endre scenen der den oppstår. Dette indikerer eit anna mål enn kortsiktig profitt: ‘Den verkelege oppgåva er å endre samfunnet, å rette lysstrålen frå vitskapleg undersøking mot grunnlaget for sosial struktur’.¹⁴ Dette er eit ekko av Marx sin forståing av vitskap som ein revolusjonerande kraft. Om vitskapsfolk finn ut at reproduksjonen av samfunnet blir truga av den rådande sosioøkonomiske modellen, har dei ei plikt til å kritisere dette samfunnet og deira eigen medverknad i denne utviklinga. Om vitskapsfolk avviser slike funn eller koplar det dei frå historisk og samfunnsmessig samanheng, vert analysane deira for grunne og usystematiske til å ha nokon vitskapleg verdi. Mot dette må vitskapen søke å forstå sine eksistensvilkår vitskapleg.¹⁵

Den legitime kritikken av positivisme eller scientisme gjev ikkje grunnlag for å avvise vitskap som soleis. Å sjå bort frå naturvitskapen inneber å undergrave det kritiske potensialet til den dialektiske tilnærminga på eit tidspunkt då ressursane deira er avgjerande. I staden bør vi søke å identifisere punkta der vitskapen blir til ideologi – å forstå korleis ‘feilaktige teoretiske premiss kan leie oss til nyttige førebuande tiltak og rette prestasjonar, heilt til ein terskel for opphoping av motseiingar er nådd’.¹⁶

Idealet som er foreslått her inneber ikkje at ein skal nytte vitskaplege resultat for å bekrefte verdien av filosofiske konsept, som om filosofien ligg utanfor vitskapen og er urørt av den; det tyder heller ikkje at ein skal akseptere empiriske funn på ein passiv måte. I staden impliserer det at vi må identifisere spenningar i korleis vitskapsmenn tolkar sine funn og teoriane som informerer synspunkta deira. Vi må analysere korleis filosofien opererer innanfor vitskapen og sikte mot å bidra til vitskapeleg vidareutvikling frå innsida. Dette inneber å gjere vitskapsfolk medvitne om dei teoretiske føresetnadene bak synspunkta deira — og kor vage mange av dei er.¹⁷

Svak natur og metabolsk rift

«Vert vitskapen sjølv, som ein slik sosial institusjon, og som ein sett av kulturelle praksisar, verande den same innanfor ein annleis form for naturalisme?»¹⁸

La oss vende oss mot naturen. Lewontin hevda at dei ideologiske grillane innanfor biologien ‘hindrar ein rik forståing av naturen og hindrar oss frå å løysa problema som vitskapen skal ta for seg’.¹⁹ Dette introduserer ein falsk dikotomi mellom holisme og reduksjonisme som påverkar forskinga som blir utført. Ein annan, dialektisk oppfatning av naturen kan føre til ein annan type vitskap, men slike framsteg vert hindra av dei noverande vitskaplege idealane samt vitskapen sin politisk-økonomiske dimensjon.²⁰

Dei ulike versjonane av den dialektiske tilnærminga delar eit fokus på tanken om at naturen ikkje berre er ein statisk bakgrunn for handlingane våre, og at den heller ikkje verkar på oss på ein mekanisk eller ekstern måte. I staden er naturen eit komplekst system som er bunde saman med aktivitetane våre, sjølv om det ogso held ved like sin autonomi frå oss. For å konkretisere dette poenget skisserer eg Luca Illetterati sin hegelianske og John Bellamy Foster sin marxistiske forståing av naturen. 

LES OGSÅ: KOMMUNISME ER FRIDOM

I Kapitalen la Marx vekt på at jorda blei rana for næringsstoffa som var naudsynte for å oppretthalde fruktbarheita. Han hevda at dette indikere korleis den noverande organiseringa av produksjon, kapitalisme, forårsakar ein rift mellom den sosiale metabolismen og naturmetabolismen som opprettheld alt liv, og at denne rifta berre kan verte retta opp innanfor eit anna samfunnssystem.²¹ Tanken om metabolsk rift peiker på undermineringa av tilhøvet mellom naturen sitt universelle stoffskifte og den sosiale metabolismen som held samfunnet vårt ved like, og synleggjer soleis korleis samfunnet i siste instans er avhengig av å halde ved like den universelle metabolismen, ‘dei biofysiske vilkåra for produksjon’. 

Naturen sitt stoffskiftet eksisterer før og uavhengig av menneskeleg aktivitet. Men det interagerer også med og mogleggjer den sosiale metabolismen, som er ein konkret form av det universelle økologiske stoffskiftet. Arbeid er det formidlande mellomleddet mellom desse prosessane. Medan vi kan påverke naturen sin metabolisme, må vi altso samstundes gje naturen autonomi – ikkje sjå på den som fullstendig internalisert av samfunnet. Naturen legg avgrensingar på menneskelege aktivitetar, og sjølv om vi kan avgrense naturen i retur, er det grenser for kor mykje vi kan endre naturlege prosessar utan å undergrave deira evne til å oppretthalde samfunna våre. 

I kontrast til gjengse karikaturar meiner Hegel at vitskapen gjev filosofien innhaldet som den må arbeide med, at ‘dei empiriske vitskapane […] har gjort dette materialet klart for filosofien ved å oppdage dei universelle avgjerslene, artane og lovene’.²² Vidare meiner han at naturen er eit mysterium som aldri kan løysast. Det er ikkje berre utanfor vår konseptuelle kapasitet, men utanfor seg sjølv. Våre logiske kategoriar kan ikkje dedusere dei konkrete instansieringane av naturen fordi det er for kontingent til å røynleggjere desse kategoriane på ein trufast måte. Med andre ord manglar naturen kapasiteten til å kontrollere sin eigen vorden.²³ Naturen er svak fordi den er gjennomsyra av tilfeldigheiter og difor ikkje i stand til i å vere ein heilt logisk sfære. Likevel viser det ein fragmentert rasjonalitet, gjennom sine konkrete formar, som ogso er årsaka til at detaljert kunnskap om naturen er naudsynt – kvifor filosofien er avhengig av vitskapen for å gi innhaldet sitt. 

På den andre sida krev vitskapen filosofi for å kunne destillere dei logiske prinsippa som blir vist av naturen. Filosofien kan ikkje pålegge kategoriar på vitskapen utanfrå, men bør streve etter å ‘plassere vitskapane innanfor deira breiare ikkje / ekstra-vitskaplege samanhengar’²⁴ og syne korleis dei inneheld meir metafysikk enn dei er merksame.

LES OGSÅ: DET NYE KLIMATISKE REGIMET

Hegel sitt syn indikerer at det allereie er ein rift i naturen – i motsetnad til Foster – før framveksten av ein spesifikk produksjonsmåte. Denne rifta gjer det mogleg for subjektivitet å oppstå, og den endrar seg også retroaktivt ved denne framveksten. Med andre ord oppstår subjektivitet frå naturen sin ufullstendigheit, ikkje som motsett til den. Dette indikerer korleis kunnskap om naturen blir mogleggjort av naturen sjølv. 

Ny natur, ny vitskap?

Den manglande evna til å artikulere sine eigne moglegheitsvilkår karakteriserer sokalla kontemplativ materialisme. Foster seier at å unngå den kontemplative haldninga er ‘akkurat det teorien om kontingent framvekst utvikla i klassisk historisk materialisme […] i siste instans handlar om’.²⁵ Ulike emergente organisasjonsnivå, som er gjensidig avhengige, men likevel autonome, løyser problemet for Foster. Men om Kai Heron har rett, er også oppfatninga av ontologisk ufullstendigheit som ein finn i Hegel naudsynt for å forklare moglegheitsvilkåra for subjektet som er i stand til å setje seg sjølv på ein immanent måte.²⁶

Tanken om svak natur forklarar ogso kvifor vitskapen samtidig er sosialt konstruert og kognitivt gyldig. Det er fordi forvrengingane og motseiingane vi avslører noko om røynda sjølv. At naturen er ufullstendig gjer subjektivitet (qua sjølvbestemming) mogleg og let oss forstå den rasjonelt, sjølv om denne forståinga ogso må vere ufullstendig; det er denne inkonsistensen som gjer det mogleg for subjektet å dukke opp frå innanfor naturen. Her er rifta til stades i naturen før framveksten av moderne samfunn, sjølv om vårt noverande sosiale system kan forsterke den. 

Viktigare enn deira mogelege spenningar: desse tilnærmingane deler tanken om at ingen nivå er uavgrensa eller isolert frå andre, men i ein konstant og formande interaksjon med dei. Saman dannar del og heilskap ein prosessuell totalitet. Teleologisk årsakssamanhengar er røynlege ettersom formålsretta handlingar oppstår frå interaksjonen mellom forskjellige nivå og skalaer. Dialektikken overvinn dimed det mekanistiske verdssynet som underbyggjer den kontemplative haldninga som avviser alt som ikkje kan forklarast gjennom mekanistisk kausalitet. 

Dimed kan ein dialektisk oppfatning av naturen gje ein rikare og meir radikal forståing av naturen, vitskapen sitt objekt, og av vitskapen sjølv – der den inkluderer subjektivitet eller sjølvbestemming som sin eigen negasjon. Naturen er utanfor seg sjølv, ikkje berre utanfor oss, og kan difor ikkje kontrollere sin eigen genese. Det same prinsippet gjeld for vitskapen. For det andre får vi ein meir omfattande forståing av årsakssamanhengar — ikkje som enkel årsak og verknad, men som kompleks, konstituerande og gjensidig dialektikk. Grensevilkår er difor ikkje berre avgrensande men også mogleggjerande.²⁷

Vi har å gjere med historiske system, der moglegheitsrommet i seg sjølv er i endring. Vi bør difor ikkje avgrense omfanget av naturalismen til dei grensene som blir rekna som akseptable av ein smal oppfatning av vitskapen. I staden treng vi ein naturalisme ‘der sjølve kjernen er oppfatninga av livet’²⁸ – ein naturalisme som forklarer sine eigne vilkår for moglegheit gjennom det levande og konstruktive tilhøvet til verda. 

Marx hevda at det ville vere ein einskapleg vitskap i framtida. Men det ville berre vere mogleg etter at lenkjene til den borgarlege samfunnet har blitt lyfta, i hans syn. Men denne forståinga verkar for unilineær, og reiser ein barriere mellom ideologi og vitskap, i staden for å vedkjenne at ideologi er ein ibuande del av vitskapen – utan dimed å undergrave den kognitive gyldigheita den har. Det underslår ogso korleis vitskapen påverkar scenen der den oppstår, og den revolusjonerande krafta som vitskapen hadde for Marx. I staden for å vente på ein revolusjon for å innvie eit nytt forhold mellom vitskapane og mellom vitskap og filosofi, bør vi dyrke eit tilhøve som føregrip eit nytt samfunn og bidrar til etableringa av dette. 

Ettersom vi er konstituert gjennom tilhøvet til naturen, fører nedbrytinga av dette tilhøvet til at vi blir framandgjort både frå oss sjølve og frå naturen. Eit fornya konsept av naturen kan motverke denne framandgjeringa. Det lèt oss forstå korleis fridom er ontologisk mogleg og gjer oss medvitne om kva som står på spel om vi ikkje utøver denne fridomen på ein medviten og ansvarleg måte. Det inneber ikkje berre ein annan måte å forstå naturlege prosessar på; det omfattar også framveksten og funksjonen til vitskapen sjølv, som ein del av ein større totalitet. Berre innanfor ein slik totalitet kan vitskapen verte tilskriven ein funksjon. Vi oppnår kanskje aldri ein verkeleg einskapleg vitskap — ikkje eingong dersom eit nytt samfunn vert etablert —, men vi kan oppnå mange framsteg gjennom forsøk på å etablere ein ny naturalisme og ein ny type interaksjon mellom vitskapen og samfunnet, likevel. 

Noter

1. Sève, Lucien. (2008) ‘Dialectics of Emergence’, i Dialectics for the New Century, ed. by Bertell Ollman and Tony Smith
   
2. Foster, John Bellamy. (2020) The Return of Nature: Socialism and Ecology. New York, NY: Monthly Review Press.
3. Denne teksten er meir suggestiv enn argumenterende. Jeg vil ikke diskutere det historiske tilhøvet mellom økologi og marxisme og vil berre indikere korleis det dialektiske synet indikerer eit mer økologisk vitenskapelig ideal. Eg vil ikkje diskutere korleis dialektiske prinsipp opererer innanfor vitskap, og heller ikkje tolke konkrete vitskaper dialektisk. Eg sparar dette til en annan, meir systematisk artikkel. For ein diskusjon som informerte denne artikkelen, om korleis det organiske perspektivet krev ei kontekst-sensitiv og pluralistisk tilnærming, sjå El-Hani og Reis. (2021) ‘Research Strategies and Value Outlooks in Scientific Practices: For an Organicist Thinking and a Pluralist Methodology in the Biological Sciences’, Philosophy World Democracy
4. Levins, Richard, and Richard Lewontin. (1985) The Dialectical Biologist. Cambridge, MA: Harvard University Press (s. 4). Alle omsetjingar i teksten er mine.
5. ‘Class Science and Scientific Truth’, i Working Papers in Marxism & Science, New York, NY. (s. 9)
6. Kosambi, D. D. (1957) Exasperating Essays: Exercises in the Dialectical Method, Poona: People’s Book House. 
7. Bernal, J.D. (1939) The Social Function of Science. London: George Routledge & Sons Ltd.
8. The Dialectical Biologist.
9. Lewontin, Richard C. (1991) Biology as Ideology: The Doctrine of DNA. New York, NY: Harper Perennial.
10. Raju, Archishman. 2021. ‘The Revolutionary Science of W. E. B. Du Bois and D. D. Kosambi’, Science for the People, 24.1
11. Proletarisering involverer ein ‘fragmentering av ferdigheit’ og ‘spesialisering’, som gjer forskaren meir utskiftbar og dimed etterlèt hen i ei meir usikker stilling. Dessutan handlar framandgjering om korleis 'produsentane ikkje forstår heile prosessen, ikkje har nokon innverknad på kvar den går eller korleis, og har lite høve til å utøve kreativ intelligens' The Dialectical Biologist, s. 202. Soto og Sonnenschein (2021, sjå fotnote 18) forklarar korleis proletarisering har påverka biologi sidan nye teknologiar har blitt introdusert og underminert biologisk teori, med nokre som til og med erklærer den for daud.
12. Chomsky, Noam. 1967. ‘The Responsibility of Intellectuals’, New York Review of Books.
13. Exasperating Essays.
14. Biology as Ideology.
15. Exasperating Essays.
16. Raju, Archishman. ‘The Revolutionary Science of W. E. B. Du Bois and D. D. Kosambi’.
17. Bizzarri, Mariano, Ana M Soto, Carlos Sonnenschein, and Giuseppe Longo. 2017. ‘Saving Science. And Beyond’, 1.1: 11–15 (s. 13).
18. Soto, Ana M., and Carlos Sonnenschein. (2021) ‘The Proletarianization of Biological Thought’, Philosophy World Democracy
19. Gallagher, Shaun. 2018. ‘Dynamics and Dialectic’, Constructivist Foundations, 14.1: 114–17, s.117.
20. Biology as Ideology (s. 15).
21. Supiot, Alain. (2021) ‘Labour Is Not a Commodity: The Content and Meaning of Work in the Twenty-First Century’, International Labour Review, 160.1 (John Wiley & Sons, Ltd). (1–20)
22. Foster, John Bellamy. (2022) Capitalism in the Anthropocene: Ecological Ruin or Ecological Revolution. New York, NY: Monthly Review Press. 
23. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. (2010) The Science of Logic, ed. by George Di Giovanni. Cambridge, UK: Cambridge University Press. (s. 41).
24. Di Giovanni, George. 2010. ‘Introduction’, i The Science of Logic.
25. Johnston, Adrian. (2019) Prolegomena to Any Future Materialism, Volume Two: A Weak Nature Alone, Diaeresis. Evanston, IL: Northwestern University Press. (s. 55)
26. Foster, John Bellamy. (2022) ‘The Return of the Dialectics of Nature: The Struggle for Freedom as Necessity’, Historical Materialism: 1–26 https://doi.org/https://doi.org/10.1163/1569206X-20222279. (fn22, 7–8 kursivering original)
27. Heron, Kai. (2021) ‘Dialectical Materialisms, Metabolic Rifts and the Climate Crisis: A Lacanian/Hegelian Perspective’, Science & Society, 85.4 (Guilford Publications Inc.): (501–26)
28. Longo, Giuseppe, Maël Montévil, and Stuart Kauffman. (2012) ‘No Entailing Laws, but Enablement in the Evolution of the Biosphere’, ACM Proceedings of GECCO. (1379–1392)
29. Illetterati, Luca. (2023) ‘Beyond a Naturalistic Conception of Nature: Nature and Life in Hegel’s Early Writings’, in Nature and Naturalism in Classical German Philosophy, red.: Luca Corti and Johannes-Georg Schülein (New York and London: Routledge), pp. 187–208 (s. 188)