#TRADWIVES, #SOFTGIRLS OG AMBIVALENSEN I KJØNNEDE ERFARINGER
Er feminitets-nostalgien til hinder for dagens kvinnekamp, eller kan den også by på muligheter for å skape ny solidaritet blant alle som definerer seg som kvinner?
Publisert
Sist oppdatert
De dukket opp alle steder i 2024. Nostalgikerne.
I en global verden som vokser seg stadig mer uoversiktlig, kompleks og truende, lengtet stadig flere mot en enklere verden.
Unge hentet frem igjen gammeldagse kameraer og byttet ut smarttelefonene med eldre telefoner. Andre lot seg inspirere av bestemorinteriør. Blant generasjon Z lot også stadig flere seg fascinere av ultra-maskuline Andrew Tate, og Jordan Peterson, eller av hyperfeminine TikToktrender som #Tradwives og #Softgirls. Noen begynte å sverme for tanker om fordums storhetstider.
Nostalgi kan komme som en lengsel mot noe mer avklart, samtidig som den også retter seg mot en vagt definert og drømmeaktig fortid, som betraktet gjennom et beroligende slør. Nostalgien kan også fortolkes som en slags depressiv tilstand, eller en sorgreaksjon, og kan dukke opp i politikken og livet for øvrig som uttrykk for manglende fremtidshåp. Men ikke all nostalgi behøver å bremse behovene våre for sosial endring. Nostalgien kan også hente mye kraft fra felles historier og kollektive erfaringer som kan forsterke følelsene våre av fellesskapsfølelse og solidaritet med andre.
I Norge er dette året for å gå i tog i solidaritet med kvinner verden over. For mens vi beveger oss lengre inn i 2025 må vi erkjenne at det ser mørkere ut for verdens kvinner enn på lenge. I store deler av verden er kvinners frihet og rettigheter satt under enormt press, og flere steder har de blitt satt kraftig tilbake de siste årene.1 Og i Frihetsgudinnes land sitter en aspirerende monark (Mr. Grab-them-by-the-pussy) og undertegner presidentorder som gjør livet mer vanskelig for alle som ikke er en sigma mann.
Fremtidshåpet famler. I en verdenssituasjon der det høyreradikale er på full fremmarsj, er det god grunn til å være bekymret for tilstanden også i de statene som fortsatt kan kalle seg liberaldemokratier. Tegn i tiden står som røde varsellamper om at vi kan være i ferd med å legge hele den liberale tidsalderen bak oss. Konservative tilbakeslag, slik vi ser med den nye tidsånden, pleier å være dårlig nytt for kvinner. Med denne trusselen bankende på døren skulle man tro at feministisk tenkning var et analyseverktøy det var naturlig å gripe etter.
Likevel har interne stridigheter, polarisering og ulike fløyer i sterk opposisjon til hverandre preget feminismebevegelsen på måter som kan gjøre det vanskelig for nye generasjon kvinner å omfavne feminismen som en enhetlig ideologi eller prosjekt med stor politisk slagkraft. Den mer radikale fløyen beskyldes f.eks. av enkelte forskjellsfeminister for å være både manns- og kvinnefiendtlig, for å spre «løgner om moderskapet», og for å «stå ansvarlige for og seksualitetens død».2 Forskjellsfeministen, Camille Paglia, som har uttalt dette, står fast på at feminismen må ta inn over seg den materielle, fysiske og biologiske kroppens rettmessige plass i feministisk teori.3 Likhetsfeministene på den andre siden, synes det er vanskelig å akseptere forskjellsfeminismens fokus på biologiske og essensialistiske forskjeller mellom kjønnene. Likhetsfeminister erkjenner også at et overdrevet fokus på biologi og essens kan bidra til utenforskap for kvinner som ikke faller helt innenfor de klassiske boksene.
Et kjennetegn ved sosiale bevegelser med politisk slagkraft er sterkt engasjerte deltakere. Er det mulig å finne frem til et felles engasjement på tvers av konfliktlinjene, og slik skape sterk feministisk motstand mot en tidsånd som søker å begrense kvinners politiske frihet og handlingsrom?
Et engasjement som anerkjenner at både likhetsfeminister og forskjellsfeminister har viktige poenger i tenkningen om kvinner og kjønn? I dette essayet skal jeg forsøke å bringe de to hovedfløyene i samtale med hverandre om kjønn, kropp og kjønnsroller. Identitetspolitikk, den postmoderne medievirkeligheten og liberalismens sterke fokus på individ over fellesskap, har sammen ført til en stadig mer polarisert og fragmentert offentlighet over tid, der fellesskapsfølelsen er grunnleggende svekket. Også feminismen har blitt en av kildene til polarisering og splittelse i samfunnet, og polariseringen leder i sin tur til nye frustrasjoner og svekket tillit, både mellom kjønnene og innenfor kjønnsgrupper. Den leder til steilhet og dynamikker som underminerer enhver mulighet for konstruktiv dialog.
Tvetydighet i en polarisert verden.
Polarisering i det offentlige og sosiale liv er et tegn på at vi er blitt dårligere til å takle ambivalens og tvetydighet. Før de store SoMe-plattformene kom, var det mulig å omgås mennesker med en følelse av ambivalens, og det var mulig å si: «Jeg liker slettes ikke det du sier der sånn, men det du sa tidligere ga en god del mening.» Med alle sin tommel-opp og tommel-ned-aktivismer, synes det sosiale livet om dagen å forlange av oss at vi enten fullhjertet omfavner eller hardnakket avviser alt det som foregår rundt oss, men denne utviklingen fører til et stort tap: nemlig tapet av evnen vår til å samarbeide, eller bedre; til å lære av hverandre, til tross for intens unenighet med hverandre. At feministisk tenkning er preget av motstridene ideer og interne «infights», er dessuten i seg selv ingen grunn til å avskrive det feministiske prosjektet. En friksjonsløs og ensartet feminisme ville ha vært mer bekymringsverdig. Motstridende ideer er en forventet konsekvens av mangfold og av at kvinner aldri har eksistert som en ensartet gruppe, eller som bærere av en universal og helt tidløs «kvinnelig» stemme. Som feminist tror jeg dessuten at jeg burde stille meg åpen for å lytte til de feministene jeg har vanskeligere for å identifiserer meg med, til og med der disse slår meg som direkte anti-feministiske.
På tide å bringe tvetydigheten og ambivalensen tilbake!
Tradwives, Softgirls og estetiseringer av hverdagslivet.
Hva skyldes det at så mange kvinner i 2024 lengtet seg tilbake til kjøkkenbenk og pikerom, til reaksjonære kjønnsnormer eller til en glanset og lipglosset kvinnelighet? For å svare på det må vi se litt på #Tradwife- og #Softgirl-fenomenene som dominerte noe av mediebildet i sosiale medier for jenter 2024.
Soft-girl-bevegelsen oppsto som en motreaksjon på begrepet boss girl, og henvender seg hovedsakelig til generasjon Z-kvinner. Den appellerer til ønsket om å oppnå en harmonisk, mer bekymringsfri hverdag med nok hvile, eller til å putte støydempere på tilværelsen. De som følger trenden romantiserer en stilisert måte å være ung kvinne på, der det legges vekt på det myke og ultra-feminine, og en nesten «jentete» eller «pikeaktig» estetikk. En softgirl kan kle seg i duse pastellfarger, florale kjoler og bruke søte hårspenner, mens hun tygger rosa bobletyggis. Eller hun bruker mye tid på yoga og pusteøvelser.
Enkelte av de som kaller seg soft girls hevder at bevegelsen er forskjellsfeministisk orientert. «Arbeidslivet er skapt for maskuline egenskaper som belønner høyt tempo»,4 skriver Synnøve Saenger (selvdefinert soft girl) i Aftenposten. Hun hevder videre at trenden handler om å gi avkall på karrierejaget og hoppe av hamsterhjulet. Bort med mas, kjas, konflikter, kav og støy. Eller alt som hører med til det moderne arbeidsliv, om du vil.
Hvem som først begynte å bruke begrepet #Tradwife – forkortelse for traditional wife – er uklart, men det har klare assosiasjoner til ekstremt reaksjonære miljøer ytterst til høyre i USA. Disse kvinnene lever som hentet ut fra en hjemme-reportasje i et 60-tallshjem. De omfavner tradisjonelle verdier og kjønnsroller i samliv og ekteskap, og legger mye verdi i å være en omsorgsperson. De er også opptatt av å skape et trygt, harmonisk og vakkert hjem (eller i hvert fall investerer de mye i å vise denne tilværelsen frem på sosiale medier). En tradwife prioriterer altså hjem, mann og barn, mens mannen er familiens hovedforsørger og overhode.
Heldigvis har ikke tradwife-bevegelsen slått noen virkelig rot i det norske samfunnet, men i Sverige har kontoer med tradwife-innhold på sosiale medier blitt nedstengt på grunn av eksplisitt kobling til nynazistiske miljøer. Hva skyldes det at ultrafeminine uttrykk hadde slik appell på verdensbasis 2024?
Noe av svaret finner vi, tror jeg, i sosiale mediers estetisering av virkeligheten og hva det gjør med de som er unge i dag. For virkelighetsbildene som vises frem gjennom #Tradwife og #Softgirl-kontoene er for det meste gjennom-estetiserte, og omhyggelig regisserte. Her vises dagbok-vlogger som skal hjelpe deg å legge perfekt makeup, og videoer av vakkert kledde kvinner, med håret omhyggelig dandert, mens de viser frem imponerende flettebrød og forteller om hvordan de organiserer spennende hobby-verkstedsaktiviteter for de glade og alltid pent kledde barna sine. Ingen flekker, null rot. Og noen står og filmer det hele.
Når algoritmene i dag bombarderer unge kvinner med estetiseringer av hverdagsliv, er det ikke så underlig at enkelte lar seg lokke inn i svermeriske fantasier om et bedre kvinneliv. Dette får meg til å tenke på medie-kritikken som kvinnebevegelsen fremmet på 1970-tallet. Kritikken var den gang rettet mot forbrukersamfunnet og massemediene for å forsøke lure kvinner til å lengte etter et «falskt ideal» som hustruer, mødre og «hjernedøde forbrukere» gjennom glorifiserende reklame, heller enn å oppdra dem som borgere med krav på informasjon og deltakelse. Å ta opp en lignende kamp mot algoritmene har vist seg svært vanskelig,
Patriarkatets grunnfortelling. Kvinnen som mannens Andre.
Den franske filosofen Simone De Beauvoir (1908-1986) startet ikke filosofi-karrieren sin som feminist, men hennes hovedverk, Det annet kjønn (Le Deuxieme Sexe, 1949), regnes fortsatt som en av feminismens viktigste verker den dag i dag. Her undersøker hun kvinners situasjon og utfordrer de eksisterende kjønnsrollene i sin tid. Beauvoir spør: Hva er en kvinne? Det finnes en nøkkelidé i innledningen til dette verket, der Beauvoir siterer en annen fransk filosof, Julien Bendas, som vi skal ta med oss videre. Sitatet lyder:
«Mannens kropp har en betydning i seg selv, selv når han ser bort fra kvinnen, mens den sistnevnte virker meningsløs om man ikke forestiller seg 'hannkjønnet'».6
Rollen som pålegges kvinnen av menn, fordi han ser kvinnen som den Andre, og som noe uvesentlig i forhold til ham selv, er en gjennomgangstematikk i Det annet kjønn. I den patriarkalske kulturen blir kvinnen mannens Andre gjennom den stadige overflødiggjøringen av hennes vesen som subjekt. Et påfallende eksempel på hvordan dette skjer, finner vi i de Judeo-Kristne skapelsesberetningene. Her er kvinnen som vesen, skapt av mannen. Først lagde Gud Adam, men da Gud så Adams ensomhet, skapte han kvinnen, som i en ettertanke, og han skapte henne fra et av Adams «overflødige ribbein», som Simone de Beavoir bemerker.
Etter å ha skapt Eva sier Gud: «Hun skal kalles kvinne, for av mannen er hun tatt». Mosebøkene fremstiller med andre ord kvinnen som et vesen som springer ut fra lengselen i Adam, og i det Gud ser, og anerkjenner mannens lengsel etter å bli speilet i et menneskelig andre. Kvinnen er definert i relasjon til det første mennesket, mannen – og innrømmes ikke sin egen, eller en fullverdig eksistens. Hun ble ikke skapt for sin egen del, men for mannen og for hans glede. Som et speil, og som en projeksjon av Adams drømmer, ønsker og lengsler. Dette er patriarkatets grunnfortelling.
Tradwife-nostalgi som frihetsflukt.
Beauvoir var også en viktig skikkelse innen den franske eksistensialismen, og et sentralt tema i Simone de Beauvoirs tenkning var spenningen mellom menneskets grunnleggende eksistensielle frihet og dets åpenhet mot fremtiden, og de begrensningene som situasjonen alltid setter for den faktiske og politiske friheten. Menneskets situasjon i verden er en situasjon som viser seg tvers igjennom tvetydig, og det er en tvetydighet som kommer til syne på flere måter. Den viser seg i våre erfaringer med andre, og det viser seg i vår erfaring av vår egen frihet.
Men friheten er også knugende. Når vi er frie til å velge, står vi overfor angst og usikkerhet ved å måtte ta ansvar for konsekvensene av valgene våre.
Det annet kjønn handler særlig om forholdet mellom frihet, gjensidighet og anerkjennelse; og den handler om undertrykkelse og enkeltindividers ansvar. Beauvoir drøfter forholdet mellom kjønn og eksistens relatert til to prinsipper: 1.) Det som historisk har blitt sett på som det maskuline prinsippet om transendens og 2.) Det feminine prinsippet om immanens.
Slik Beauvoir ser det finnes det to måter å besvare den grunnleggende friheten som mennesket har i verden. Den ene innebærer å kaste seg ut i verden og begjærlig gripe tak i alle de mulighetene som tilbyr seg for subjektet (transcendens). Den andre måten er å trekke seg tilbake fra verden for å skjerme seg, og å flykte fra de valgene vi hele tiden stilles overfor i samfunnslivet, og i møte med andre mennesker (immanens). Det at friheten kan påkalle angsten gjør at det noen ganger kan oppleves enklere å forsøke å flykte fra hele valgsituasjonen og inn i forhåndsdefinerte roller der vi slipper å måtte tenke og ta aktivt stilling. Tradwife-idealet om det “gode, gamle” familielivet kan fremstå som trygghet for noen, men det kan i realiteten hindre kvinner fra å oppleve transcendens og reell frihet.
Det er dette Beauvoir ser på som en av de største hindrene som holder kvinnefrigjøringen tilbake. Nå er det igjen blitt en trend å flykte tilbake inn i immanensen. Mange tradwives gjør poeng ut av å ta spille ut den rollen som kvinnen tidligere har måttet finne seg i å bli tildelt, og som kvinner har kjempet så lenge for å bryte ut av.
Et eget rom
Men skal vi herved forstå alle atferd som ikke ligner en typisk transcendent væremåte som uttrykk for uheldig virkelighetsflukt? Er det nødvendigvis bedre å hige etter en plass i maktens korridorer, enn å trekke seg tilbake i de stille rom for å pleie kroppen og slikke sjelens sår, slik en soft girl gjør? «Det er åpenbart», skriver Virginia Woolf et sted, «at kvinners verdier veldig ofte er andre enn verdiene som fremkommer hos det andre kjønn». Og allikevel, fortsetter hun «er det mennenes verdier som blir stående».
Den britiske forfatteren Virginia Woolf (1882-1941) var den moderne romanens pioner, kjent for verk som Mrs. Dalloway og To the Lighthouse. Virginia Woolfs romaner ble også en inspirasjonskilde i feminismens såkalte andrebølge på 1970-tallet. Boken Et eget rom (A Room of One's Own, 1929) øvde, sammen med Beauvoir's Det annet kjønn, betydelig innflytelse på denne bølgen. Hovedargumentet Woolf fremsatte i Et eget rom var at kvinner trenger økonomisk selvstendighet, et rom hun kan låse av for å være i fred (faktisk privatliv og armslag), og en plass i samfunnslivet for at hun skal kunne nyttiggjøre seg av sitt kreative og kognitive potensiale.
Alle samfunn har sine egne idealer og myter; sine egne historier, stereotyper og vrengebilder om kjønn. Men det har skjedd mye i det norske samfunnet og den europeiske kulturen i årene siden disse to verkene ble utgitt for første gang i 1929 og 1949. Hvilke myter og fortellinger om kjønn sirkulerer i dagens Norge?
Å benytte ordet «patriarkatet» i Norge i dag kan låte litt avleggs. Etter mange tiår med kvinnekamp og feminismebølger er både offentligheten og tenkningen om kjønn total-transformert. Vi er i verdenstoppen når det kommer til likestilling mellom kvinner og menn. Som kvinner i Norge har vi altså mye å feire. Vi har vårt eget rom, både økonomisk, og ute i samfunnet. Men så kommer vi tilbake til dette viktige poenget: Dersom vi har oppnådd en høy grad av likestilling, så skulle det vel også tilsi at vi er fri til å gjøre livsvalg basert på evner og interesser. Hvis vi antar at tidligere livsvalg har vært preget av samfunnsnormer og kjønnsroller, skulle vi tro at menn og kvinner velger likere idag. Og faktum er at i dagens Norge velger kvinner og menn fortsatt ulikt.7
At det fortsatt eksisterer kjønnede forventninger i samfunnet er det ingen tvil om. Når kvinner velger annerledes enn menn, kan det handle om forventninger, men vi må også kunne snakke om at kvinner vurderer og verdsetter annerledes enn menn, og jeg skal vende tilbake til den problemstillingen senere.
Uansett fremstår tanken på å vende tilbake til en husmortilværelse ikke særlig attraktiv for de aller fleste av oss. Beauvoir beskriver også det repetitive husarbeidet som en husmor vier mye av tiden sin til (vaske, rydde, og lage mat) som selve urdefinisjonen på Sifysos-arbeid, altså meningsløst arbeid uten noen egentlig gevinst for den som utfører det. Hun skriver:
«Husmoren blir helt utslitt av å stå på stedet hvil; hun gjør ingenting, hun forlenger bare øyeblikket; hun har ikke noe intrykk av å erobre et positivt gode, men å kjempe i det uendelige mot Det onde».8
Som en småbarnsforelder er det lett å nikke gjenkjennende til denne beskrivelsen av husarbeidets daglige åk. Som en venn av meg pleier å si: «Å rydde etter barna, mens barna enda er små, føles litt som å måke snø mens snøstormen enda pågår». Altså kan det oppleves som et temmelig meningsløst tidtrøyte.
Men med hvilken rett kan en radikalfeminist si om kvinner som velger mer tradisjonelt, at valget deres ikke egentlig er fritt? Hvordan kan vi slå så bombastisk fast at slike valg er mindre gjennomtenkte, eller mindre autentiske enn for eksempel valget om å gå imot samfunnets forventninger om å sette barn til verden? Med hvilken lisens kan en radikal feminist erklære seg moralsk overlegen de kvinnene som har valgt bort å jobbe fulltid for å være mer sammen med barna?
Et første og foreløpig svar på det foregående spørsmålet er at en radikal feminist ikke har noen slik lisens. Valget om å være hjemmeværende er ikke det mest problematiske med Tradwife-bevegelsen, ikke engang om vi ser det gjennom Simone de Beauvoirs linse. Etter Beauvoirs syn må gode moralske begrunnelser alltid være forankret i en bevissthet om frihet og ansvar, og ikke i tradisjoner. Dermed er det også mulig å se for seg at det kan finnes gode moralske begrunnelser for å velge en livsstil som hjemmeværende.
Så lenge valget er gjort virkelig bevisst og fritt, og ikke som resultat av at en gir etter for press eller ytre forventninger, er det ikke noe i veien for husmortilværelsen. Virkelig problematisk blir det først når en tradwife pakker sin virkelighet inn i en romantisk og glanset innpakning, mens hun høylytt proklamerer – tydelig henvendt til andre kvinner der ute – at den livsstilen hun har valgt, er en del av hennes skjebnebestemmelse som kvinne. Her blir hun en myteskriver som henskriver kvinnen til en helt bestemt plass i “skaperverket”, og som forsterker hennes rolle som underdanig.
Men kvinnen er ikke av natur underdanig, hun oppdras til underdanighet, hevder Simone De Beauvoir. Både tradwife- og softgirl-bevegelsen risikerer å bidra til en myte som forsøker å innsnevre andre kvinners horisonter ved å servere dem historier om en felles og forutbestemt kvinneskjebne. Det er slike rigide definisjoner av kvinnelighet som tradisjonelt har begrenset kvinner til å være bare kone, mor og mannens eiendom – eller kort sagt, som har begrenset kvinnen til sine reproduktive funksjoner og til sin biologi. «Hva er en kvinne?» spør Beauvoir i Det annet kjønn, og hva er kvinneligheten? «Blir den utsondret gjennom eggstokkene? Eller spikret fast høyt oppe på en platonsk himmel?»9
Leser vi Det annet kjønn i håp om å få besvart spørsmålet om hva en kvinne er, vil vi bli veldig skuffet. Ikke det at Beauvoir ikke prøver, for hun vier tross alt mer enn 800 sider til spørsmålet. Men slik Beauvoir ser det, kan ikke spørsmålet endelig besvares. Svaret vil alltid ligge et sted mellom oppdragelsen, kroppen, opplevelsen, kulturelle forventninger og språket. Kvinne er ikke noe man er, det er noe vi blir i møte mellom alt dette.
Patriarkatets grunnfortelling: kvinnen som «fellesskapets evige ironi».
Problemet med tradwife-bevegelsen er at den forsterker og støtter patriarkatets grunnfortelling om at kvinner er annenrangs mennesker. Og patriarkatet er et gammelt hus. Dens grunnfortelling om kvinner strekker seg minst tilbake til demokratiets vugge.
I antikkens Athen var all tale i offentligheten forbeholdt menn. Kvinners tale ble betraktet som ubetydelig kakling, og kvinnerøsten som så skingrende og lys at den var ute av stand til å formidle noe på en autoritativ måte.10 Bare tanken på å slippe kvinners stemmer inn i politikken og i offentligheten, fremsto som så utenkelig og så latterlig for antikkens grekere, at komedie-dikteren Aristofanes viet et helt stykke (Lysistrata) til denne ideen om kvinner som overtar statsmakten.11 Andre klassiske tekster beskriver også kvinnestemmen som destabiliserende og farlig. Selve klangen i en kvinnerøst, ble det hevdet, truet med å undergrave ikke bare stemmen til mannlige talere, men hele den sosiale og politiske ordenen.12
Hopper vi et par tusen år frem i tid, til 1807, året da den tyske filosofen Georg Wilhelm Friedrich Hegel utga Åndens fenomenologi, ser vi at den rådende samfunnsoppfatningen om kvinner i offentligheten er til forveksling lik oppfatningen i antikken. I sin interpretasjon av Sofokles tragedie Antigone, som han ser som en analyse av kvinnens situasjon, beskriver Hegel kvinnen som «fellesskapets evige ironi»,13 og begrunner det med at kvinnen mangler evnen til å følge de universelle, fellesmenneskelige lovene. I stedet er hun bundet til det umiddelbare rundt seg, hevder Hegel, og bør følgelig holdes unna offentlig tale, styre og stell som hun har med å «uvilkårlig forandre gjennom intrigen»14 til egne «private formål».15 Hegel ser Antigone som en illustrasjon av at kvinner ikke har noen lojalitet til det samfunnet de lever i, og på at de mangler en mer overordnet etisk sans. (Moi 2000: 20)
I Rettsfilosofien anfører Hegel at kvinner er i stand til å la seg utdanne, men de er allikevel ikke skapt for aktiviteter som krever rasjonalitetens «universelle faktultet», slik som mer avansert vitenskap, filosofi, og enkelte former for artistisk produksjon. Som antikkens grekere konkluderer altså Hegel med at kvinnen tilhører familiesfæren, ikke den offentlige sfæren.
I Norge har vi i løpet av de siste 100 årene beveget oss et godt stykke bort fra denne virkelighetsforståelsen. Siden Anna Rogstad kom inn som første kvinne på Stortinget i 1911, har mange norske kvinner inntatt politikken, både lokalt og nasjonalt, og kvinner gjør seg i dag svært synlige i den norske offentlige debatten.Norske jenter og kvinner gjør det også godt i skolen, og i høyere utdanning, og faktisk i den grad at en nå snakker om at guttene diskrimineres i skolen. Allikevel eksisterer det fortsatt noen kjønnsbiaser som virker i kvinners disfavør når det kommer til det å bli tatt seriøst, eller hørt som en autoritet innenfor sitt fagfelt. Dette fenomenet kalles autoritetsgapet.17
Disse biasene forsterkes dessverre også gjennom teknologien. Hvorfor, for eksempel, har de fleste digitale assistenter kvinnestemme? Siri er den perfekte assistent; hun er underdanig, og for det meste hjelpsom og føyelig. Det samme gjelder Alexa. Den globale politiske situasjonen er heller ikke altfor oppløftende med tanke på denne utviklingen i fremtiden. Antikkens kvinner kunne åpenbart ikke heve stemmen sin i politikken, skriver den kjente klassiske akademikeren Mary Beard i boken Women and Power, ettersom de ikke hadde noen tilgang til de politiske arenaene, men vi snakker også om en mer dyptgripende eksklusjon. Kvinner i dag, slipper riktignok til i det politiske rom, men i den tiden vi nå lever i er det igjen bli gangbart å si:
«If Hillary Clinton can't satisfy her husband, what makes her think she can satisfy America?» (Trump på X i April 16, 2015)
Når vi først er inne på Hillary Clinton, vil jeg også nevne at hun er et klassisk eksempel på hvordan en kvinne som har steget til makt og slik utfordret patriarkatets normer, har blitt heftig utsatt for “The Medusa treatment”. Det er bare å google bilder på Medusa + Hillary Clinton for å se hva denne behandlingen består i. Medusa er en figur fra gresk mytologi, kjent som en av de tre Goronene, som ble transformert til et monster med slanger istedenfor hår, og hun ble ofte sett som et symbol på både frykt og feminine krefter. Hun er selve sinnbilde på en femme fatal. Medusa blir også ofte brukt i nedsettende fremstillinger av kvinner for å avfeie og latterliggjøre henne.
Under hvilken omstendigheter kunne en kvinne tale og bli lyttet til i Antikkens patriarkat? Mary Beard forteller videre om hvordan selv antikkens kvinner unntakskvis, og ved sjeldne anledninger fikk lov til å tale offentlig i antikkens Roma. Dette gjaldt om hun gjorde det for å forsvare sitt hjem, sine barn og sin ektemann, eller dersom det dreide seg om å fremme andre kvinners interesser. Som et eksempel trekker Beard frem Hortensia som gjorde seg kjent som en dyktig taler i den sene romerske republikken til tross for at hun var kvinne. Hun ble kjent fordi hun tok høylytt til motmæle mot datidens beskatningslover og mot en ny borgerkrig, som hun hevdet rammet kvinner spesielt. Hun holdt en tale foran medlemmene av det andre triumviratet i 42 f.Kr. Der hun skal ha uttalt: «Hvorfor skal vi [kvinner] betale skatt når vi ikke har del i heder, kommandoer eller statsstyre, som dere krangler om med så skadelige konsekvenser?»18
Hortensia hadde fått en god utdannelse, og tilhørte en velstående og høyt respektert familie, men Mary Beard poengterer at Hortensia neppe ville ha sluppet til orde om det ikke nettopp var for at hun eksplisitt gjorde seg til talsperson for kvinnene i Roma, og for kvinner utelukkende. Hun kunne ytre seg om det som angikk hennes særinteresser som kvinne. Altså var det en viktig forutsetning for at hun i det hele tatt kunne tale, at hun definerte seg selv som et kjønnet vesen. Dette bringer tilbake til noe Simone De Beauvoirs påpeker allerede i innledningen til Det annet kjønn:
«En mann ville aldri ha kommet på den tanken å skrive en bok om hankjønnets spesielle situasjon blant menneskene. Hvis jeg definerer meg selv, er jeg først nødt til å erklære; «Jeg er kvinne»; denne sannheten danner den bakgrunnen som enhver annen påstand trer frem fra. En mann starter aldri med å fremstille seg selv som individ av et bestemt kjønn; det er en selvfølge at han er mann.»19
Simone de Beauvoire oppsummer her det som på mange måter er kjernen i patriarkatets grunnfortelling: Mannen er normen og normalen, og hans ståsted i verden tas for gitt som det universelle ståsted. Kvinnen derimot blir alltid først definert ut fra hennes særbestemmelse som er å være det motsatte av mannen. Men også mannen er et kjønnet vesen. Beauvoir korrigerer også Hegel: Dersom kvinner fremstår som latterlige, så er det også fordi de gang på gang har blitt latterliggjort.20
En annen stemme? Forskjellsfeminister om den kjønnede stemmen
Også fremstående forskjellsfeminister, slik som Luce Irigaray, Carol Gilligan og Nel Nodding, har alle hevdet at en menneskestemme som tilhører en kjønnet kropp, aldri kan være helt nøytral i sitt budskap. Noe lignende må også sies om blikket som ser. Heller ikke det gir noen direkte tilgang til en objektiv virkelighet, men er farget av vårt ståsted i verden. I middelalderen, da mennesker fortsatt trodde bokstavelig talt på helvetes fortærende flammer, må en brann ha fortonet seg på en annen måte enn det gjør for en ateist. Hvilke ting kan en kvinne se som menn ikke legger merke til? Finnes det noe en kvinne vet å verdsette på en annen måte enn en mann, fordi hun er kvinne, med en kvinnes kropp og erfaringer?
Luce Irigaray er en av de mest prominente forskjellsfeministiske tenkerne i vår tid. Gjennom hele sitt forfatterskap har hun insistert på at kvinners problemer aldri vil la seg løse ved at vi ber dem bli mer som menn. I Speculum of the other woman (1974) kritiserer hun hvordan kvinnestemmen har blitt aktivt ekskludert og undertrykket blant annet opp gjennom filosofihistorien, og argumenterer for at denne ekskluderingen av kvinnen som subjekt – eller av halve menneskeætten – har ført til et fravært av kjønnsforskjeller i den vestlige kulturen.
Lengselen etter anerkjennelsen av morsrollen og morskroppen.
Her skal vi vende tilbake til utgangspunktet for dette essayet, nemlig soft girl og tradwife-trenden. Kan noe av appellen disse trendene har forklares med at det finnes en lengsel hos enkelte kvinner for å bli verdsatt som subjekter i sin egen rett, spesielt der valgene deres avviker fra det som regnes som normen fra et mannlig utgangspunkt? En lengsel etter å anerkjennes som subjekt uten å tvinges til å måtte gi avkall på feminiteten?
På NRK1 denne jula kunne norske familier følge med familien Nerdrum i TV-serien med samme navn. Ved siden av å følge maleren Odd Nerdrum’s, ga serien innblikk i livet og verdiene til familien på gården. Her kom seerne også tettere på Aftur Spildo Nerdrum, en av Odd Nerdrums døtre, som også lever på Nerdrum-gården sammen med sin egen familie. Aftur legger ikke skjul på at hun omfavner det mer tradisjonelle, og på mange måter kan det hun sier om å være mor ligne på budskapet som formidles av tradwives. Til Nettavisen uttaler hun f.eks. at
«[dagens feminister] skamlegger det å bli tidlig mor og å dyrke familielivet. (...) Kvinner i dag prøver stadig å være som menn, og på grunn av det ender de opp utbrent. Sjelen skriker. Kvinner bør heller omfavne kvinneligheten.»21
I samme intervju legger også til at det å bli mor og sette barn til verden bør anerkjennes som en viktig oppgave som burde jevnstilles i status med det å skrive en doktorgrad. Samtidig er hun helt klar på at hun ikke ønsker å bli oppfattet som en nostalgiker som bare prøver å etterape husmødre fra 1950-tallet, men at det hun ønsker er mer rettferdig forventninger til kvinnen. Hvor rettferdig er det å forvente av kvinnen at hun skal vende raskt tilbake til arbeidslivet etter fødsel? I kvinnekampens historie er dette et tornete tema, men kan likhetsfeministen finne sympati med Afturs standpunkt, og med kvinner som opplever det samme som henne?
Det finnes en viss følelse av at feministisk ideologi aldri har forholdt seg helt ærlig til modermakten, eller til mer positive beretninger om kvinners omsorg og pleie, skriver den amerikanske forskjellsfeministen Camille Paglia i essayet «The modern battle of the sexes». Hun får følge av forskjellsfeministen Susan Bordo som hevder at det i det hele tatt en svakhet ved vestlig filosofisk tenkning at den ofte behandler kroppen som om den representerer en slags uutholdelig tyngde som det er om å gjøre å fri seg fra. Vi kan også dekonstruere kroppen så mye vi vil, men det fjerner jo ikke den konkrete kroppen.
Om vi helt kort skal oppsummere forskjellsfeministenes prosjekt, så kan vi si at det forsøker å gi den materielle, fysiske og biologiske kroppen sin rettmessige plass i feministisk teori. Å ikke gi den denne plassen, er – slik forskjellsfeminister ser det – å avfeie en svært viktig del av kvinners liv; noe som gjør kvinnen en stor bjørnetjeneste. Vi har en kropp som vi ikke kan, eller burde, løpe fra; selv ikke som filosofer. Kroppen har både tyngde, kjønn, seksualdrifter og en anatomi; og kroppens liv er formet av de fysiologiske og biologiske prosessene som i sin tur er betingelsene for livet overhodet.
Tyngden og tvetydigheten i den kroppslige erfaringen.
Livet kan slite og rive i kvinnekroppen. Vi kan starte med å anerkjenne: Noen ganger er det hardt å leve i en kvinnekropp. Spesielt gjelder det for de stedene i verden der kvinners rettigheter står svakt. I store deler av verden mangler kvinner det aller vesentligste for å opprettholde gode livsfunksjoner. De er dårligere ernærede enn menn, er mer syke, og mer sårbare for fysisk vold og seksuelle overgrep.
I Norge er det annerledes, men også her finner vi de som er sterkt rammet av kvinnesykdommer, som endometriose. Og de fleste med kvinnebiologi har opplevd de dagene når vi går surr i datoene, og er tomme for «stæsj» i veska når blodet kommer. Kvinner har større risiko for å bli syke, og oftere rammes av plager som hodepine, betennelses-tilstander og autoimmune lidelser enn hva norske menn gjør. Et hvert menneske må må streve under kroppen, og de brutale naturkreftene som kroppen også er underlagt, poengterer Camille Paglia i essayet «Sex and Violence, or Nature and Art», men naturens åk rammer kjønnene ulikt, påstår hun, de rammer kvinnekroppen hardest. Ser en på kvinners situasjon i verden, globalt sett, er det vanskelig å avvise denne påstanden. Samtidig har kvinnekroppen sine gleder og sine styrker, som også Paglia understreker.
Et typisk forskjellsfeministisk ankepunkt mot Simone De Beauvoires filosofiske behandling av kvinnekroppen i Det annet kjønn, er at hun legger for lite vekt på den faktiske biologiske kroppens betydning i kvinners liv. Felles for mange av kvinnene som har hengt seg på Softgirl-trenden, er at de ønsker å ta godt vare på helsen sin. De ønsker ikke ignorere kroppens signaler eller å bli utbrente og syke.
At Simone De Beauvoire var svært opptatt av kvinnekroppen, og hvordan den fortolkes, fremstilles og oppleves, fremstår opplagt når man leser henne. Enten det er Det annet kjønn, eller de selvbiografiske bøkene hennes man leser, vil man se at disse er fulle av beskrivelser av kroppslige erfaringer. Hun skriver for eksempel om den berusende frihetsfølelsen, når hun som 23-åring begynner å gå lange dagsturer i fjell og mark, og for første gang kjenner gleden av å presse kroppen til det absolutt ytterste.23 Men Simone De Beauvoir er, som vi var inne på tidligere, påpasselig med å unngå biologisk essensialisme, eller å beskrive kroppen som fullstendig biologisk determinert.
Et sentralt spørsmål for Simone De Beauvoir er: Representerer kvinnekroppen egentlig en begrensing, som hindrer hennes fulle utfoldelse i verden, og en fullverdig deltakelse i samfunnslivet, slik flere mannlige filosofer har antatt før henne? Er de antatte «ulempene» som hefter ved kvinnekroppen (som menstruasjonen, graviditet og overgangsalder) faktiske ulemper, eller får de nettopp et skjær av å være lyter fordi det patriarkalske blikket ser kvinnekroppen på denne måten?
En ting er sikkert.
Kroppen kan være mange ting.
En sanselig, erotisk og begjærende kropp.
En livskraftig kropp,
som vil erobre
og erobres.
Et stykke kjøtt,
som lukter og utsondrer væsker
Eller en havn av trygghet og omsorg.
Et Tempel.
Litt utenfor språket.
Til plage
Noe fremmed.
En melkemaskin?
Et objekt for fascinasjon og for medisinske studier,
eller for rennoveringsarbeid, kanskje?
I utvikling, i endring, i aldring, i forfall.
Og en slagmark for kryssende ideologier.
Totaliteten av alle mine erfaringer,
i verden
Den fenomenologiske kroppens ontologiske forrang over den biologiske kroppen.
Å nærme seg kroppen, teoretisk, filosofisk eller poetisk, er å lese kroppen i møte med en kultur, og gjennom de språklige bilder og begreper som vi har for å favne dette som kroppen er for oss. Men våre erfaringer av vår egen kropp, er ikke bare (og heller ikke primært) erfaringer av et objekt, skriver den franske filosofen og fenomenologen Maurice Merleau-Ponty i boken Persepsjonens fenomenologi (Phénomènologie de la perception 1945). Jeg har ikke kroppen. Snarere; «[Jeg] er min kropp, i hvert fall i den utstrekning som jeg besitter erfaringen (…) [Den er en] provisorisk skisse av min totale eksistens» skriver Merlau-Ponty videre.
Denne måten å forstå kroppen på, der det perseptuelle feltet gis forrang i forståelsen av kroppen, er noe Simone De Beauvoire griper tak i når hun skriver om kvinners erfaring av kroppen. Også hun ser eksistensen som noe gjennomgående kroppslig, eller legemliggjort. «Hvis kroppen ikke er en ting, er den en situasjon: vårt grep om verden og utkastet til våre prosjekter.»25
Allikevel avdekker kvinnens erfaring av kroppen enda et lag av ambivalens, eller av tvetydighet. «Kvinnen, som mannen, er sin kropp»,26 skriver Beavoir i Det annet kjønn, før hun fortsetter: «men kroppen hennes er [samtidig] noe annet enn henne selv».27 Descartes hadde konkludert med at det eneste jeg kan vite med sikkerhet er at jeg tenker (og derfor eksisterer) – eller, som filosofer kjenner det, Cogito, ergo sum.
Dette, antyder Beauvoir, er en maskulin fortolkning av verden. Det mannlige subjektet kan hvile i sin egen eksistens (for-seg selv væren). Beauvoirs poeng er at det kartesianske ståstedet åpner for å se det mannlige subjektet, eller Jeget, som stilt overfor instrumenter for hans egen vilje. Slik blir også kroppen i en forstand et instrument, noe som kan beherskes, domineres og kontrolleres. Kvinnen derimot, har ofte ikke den samme opplevelsen av kroppen. Kvinnen er sin kropp, skriver hun, men opplever samtidig kroppen sin som noe vitalt fremmed.
Dette blir særlig tydelig under svangerskapet, der kvinnekroppen total-transformes i sin nye oppgave med å beskytte, ivareta og bære frem barnet. Den gravide, melkeproduserende, voksende kroppen, er ikke lenger bare til for kvinnen selv (som et instrument for hennes vilje). Den er ikke engang entydig og primært til for henne og hennes egen vilje. I stedet er det som kroppen har fått sin egen egen-vilje; en fremmed, men vital vilje med egne prosjekter og egne mål, forbundet til det barnet hun bærer frem. (Den som har opplevd ekstrem svangerskapskvalme, for eksempel, vet kanskje at kroppen vil prioritere å forsyne barnet i magen med den beste næringen først, før den forsyner moren).
«Det som er spesielt med den gravide kvinnen» skriver Beauvoir, «er at i selve det øyeblikket da hennes kropp transcenderer, blir den oppfattet som immanent; den lukker seg om seg selv i kvalme og ubehag, den slutter å eksistere for seg selv, og akkurat da blir den mer omfangsrik enn den noen gang har vært.»28 Allikevel er det en feilslutning å tro at kvinnekroppen er noe synonymt med byrder, hevder hun videre. En gravid kvinne kan på en og samme tid være tynget av den gravide kroppen, og brakt til ekstase ved den:
«Svangerskapet er fremfor alt et drama som utspilles i kvinnens indre; hun føler det både som en berikelse og en lemlestelse; forsteret er en del av kroppen hennes, samtidig det er en parasitt som utnytter den; hun eier det og blir eid av det (...) Hun over det, men hun føler seg også som en kasteball for obskure krefter.»29
Slik jeg leser Beauvoir her, kommer hun forskjellsfeministene i møte i sine beskrivelser av den gravide kroppen. Altså avfeier Beauvoir hverken den konkrete kvinnekroppen eller tyngden av dens erfaringer, tvert om. «Kvinnens kropp er er et av de viktigste elementene i den situasjonen hun er i her i verden.»30 Det Beauvoir i stedet gjør, er å hevde at den kroppslige erfaringen er tvers igjennom farget av nettopp ambivalens og tvetydighet, og hun nekter å gi kroppen forstått som et biologisk eller et medisinsk «objekt» en ontologisk forrang overfor den fenomenologiske bevisstheten og den fenomenologisk erfarte kroppen. En kvinne er kvinne i den grad hun føler seg eller oppfatter seg som en kvinne, ikke ut fra noen forutgående kvinneessens. Å holde ting i det tvetydige, holder rommet åpent for subjektiviteten.
Dersom jeg skal trekke frem en svakheten ved Beauvoirs tekst, fra et forskjellsfeministisk perspektiv, er det at teksten som helhet graviterer mot det maskuline idealet om å overskride seg selv og være aktiv og handlende ute i verden, men jeg tror at vi kan snakke om to transcendenser; en politisk handlende transcendens, og en omsorgsfundert transendens. Hverken menn eller kvinner, eller andre kjønn, burde utelukke en av disse transcendensene som mindreverdige.
Mot en konklusjon på kvinnedagen.
I dette essayet startet jeg med å spørre om feminisme-nostalgi er til hinder for feminismen og kvinnekampen, eller om det finnes tilfeller der vi kan fortolke denne nostalgien som en lengsel etter å uttrykke en erfaring som mange deler. En erfaring som er felles for alle kvinner, tross biologiske eller andre forutsetninger, er at vi har konkrete kropper, og kropper som må tas hensyn og lyttes til i våre forsøk på å utforme en bedre verden for kvinner. Forskjellsfeminismen viser oss hvor viktig det er å anerkjenne at kvinner gjør andre verdivalg enn menn, ikke kun fordi de er underlegne mannen, men også fordi kvinnens ståsted i verden er et annet, og dette andre ståstedet handler også om kroppen.
Feminismen og kvinnekampen går side om side, og for at kvinnekampen skal ha slagkraft, må den ankres og forankres i konkrete kvinnekropper. Softgirl- og tradwife-bevegelsene kan, tross sine begrensninger, også fortolkes som en motreaksjon på at den konkrete kroppen har hatt for lite rom i formidlingen av feministiske ideer. I dette essayet har vi likevel sett at et feminismens utgangspunkt i kroppen burde ta utgangspunkt i den fenomenologiske kroppen, og erfaringens totalitet, og ikke redusere den konkrete kroppen til dens biologiske forutsetninger. Likhetsfeminister som Simone De Beauvoir har vist oss hvordan rasjonaliseringer ut fra biologi, gjerne blir til strategi som spiller rett over i hendene til krefter som jobber for å undertrykke kvinnen og holde henne i en posisjon som er underlegen mannen.
Gratulerer med kvinnedagen til alle som kaller seg, eller holder på med å bli kvinner!
Noter
- https://fn.no/tema/menneskerettigheter/kvinner-og-likestilling#Loverogregler:Kvinnerharf%C3%A6rrerettigheter-0
- Paglia C., Free women, Free men. Sex, Gender, Feminism, (Canongate 2017) s. 133
- Midttun B. H., Skjønnhetens Makt, Samtaler med Camille Paglia, (Viderforlaget 2013) s. 48
-
https://www.aftenposten.no/meninger/debatt/i/73l5E9/kvinnehelse-jeg-er-en-soft-girl-og-stolt-av-det
Se for eksempel Danielsen H. [red], Da det personlige ble politisk. Den nye kvinne- og mannsbevegelsen på 1970-tallet (Spartacus forlag AS, 2013)
Beauvoir S., Det annet kjønn (Pax Forlag, 2000), 36
For eksempel søker kvinner i høyere grad seg til offentlig sektor, mens menn i større grad jobber i privat sektor. Det finnes også forskning som antyder at kvinner og menn fortsatt velger partnere ut fra ulike kriterier. Se for eksempel https://www.forskning.no/evolusjon-kjonn-og-samfunn-kultur/kvinner-og-menn-velger-partnere-idag-som-de-gjorde-for-30-ar-siden/1684308
Beauvoir, S., Det annet kjønn (Pax Forlag, 2000), s. 525
Beauvoir S., Det annet kjønn (Pax Forlag, 2000), 33
Beard, M., Women & Power. A manifesto (W. W. Norton and Company Ltd., 2017) 3-9
ibid., 9
ibid., 19
Hegel G.F.W., Åndens fenomenologi (Pax Forlag, 2009), paragraf #475
ibid, paragraf #475
ibid.
Hegel, G. F. W., Rettsfilosofien (Vidarforlaget 2006)
Mary Ann Sieghart beskriver og analyserer dette fenomenet i The Authority Gap: Why Women Are Still Taken Less Seriously than Men, and What We Can Do About it. SD Books 2022
https://en.wikipedia.org/wiki/Hortensia_(orator)
Beauvoir S., Det annet kjønn (Pax Forlag, 2000), 35
Beauvoir S., Tvetydighetens Etikk (Pax Forlag, 2009)
https://www.nettavisen.no/kjendis/aftur-nerdrum-mener-morsrollen-er-like-viktig-som-en-doktorgrad-det-er-en-stor-oppgave/s/5-95-2224888
I Paglia C., Free women, Free men. Sex, Gender, Feminism, (Canongate 2017) s. 133
På den tiden ble hard fysisk aktivitet og trening ansett som “upassende” for kvinner, særlig om kvinnen tilhørte borgerskapet. Foruten det å konsentrere seg om sine oppgaver i hjemmet, ble kvinner oppfordret til kun å bedrive sportslige aktiviteter som var ansett som “feminine” i uttrykket, som ballett, dans eller lett gymnastikk.
Merleau-Ponty M., Phenomenology of Perception (Routledge Classics, 2010), 231 min oversettelse.
Beauvoir S., Det annet kjønn (Pax Forlag, 2000), 77
Beauvoir S., Det annet kjønn (Pax Forlag, 2000), 73
Beauvoir S., Det annet kjønn (Pax Forlag, 2000), 73
Beauvoir S., Det annet kjønn (Pax Forlag, 2000), 589
Beauvoir S., Det annet kjønn (Pax Forlag, 2000), 589
Beauvoir S., Det annet kjønn (Pax Forlag, 2000), 79
