Vårt tragiske forhold til virkeligheten

Virkeligheten og dens dobbeltgjenger, opprinnelig utgitt i 1976, er Clément Rossets kanskje mest kjente essay og kommer nå i norsk språkdrakt med oversettelse av Lars Tore Halvorsen. Med utgangspunkt i sin tragedieorienterte tenkning, med Arthur Schopenhauer og Friedrich Nietzsche som sentrale inspirasjonskilder,¹ tar Rosset for seg spørsmålet om menneskets forhold til virkeligheten, eller rettere sagt i menneskets eksistens som tragisk. Rossets brede kulturhistoriske penselstrøk minner om hvordan Sigmund Freud benyttet Ødipus-myten som et slags transhistorisk motiv i psykens struktur. På ganske så bekymringsløst vis beveger han seg fra antikkens orakellitteratur til Jean de La Fontaines fabler, fra Pedro Caldéron de la Barcas teaterstykke La vida es sueño til psykoanalytikerens divan og Jacques Lacans «stjålne brev» inspirert av Edgar Allen Poes litteratur, med noen kjappe stopp innom Johannes Vermeers malerkunst og Alberto Calvancantis film Dead of Night, for å nevne noe. Han mener de alle avslører noe vesentlig ved mennesket, nemlig dets evinnelige forsøk på å flykte fra virkeligheten ved hjelp av illusjonen, eller rettere sagt ved hjelp av virkelighetens illusoriske fordobling.

Det er til tragediens struktur vi, ifølge Rosset, må trekke for å forstå denne illusoriske fordoblingen og dens sentrale plass i menneskets forhold til virkeligheten. Gjennom essayet argumenterer han for en slags helomvending i forhold til det vi vanligvis forstår som tragediens struktur, og som han mener har hatt forrang i filosofisk, antropologisk og psykoanalytisk tenkning. Det tragiske forstås vanligvis som et teleologisk hendelsesforløp der illusjonen skygger for det virkelige, og der skyggebildene korrumperer mennesket, slik at det på dramatisk vis «innhentes» av virkeligheten, med de moralske overtoner som dette forutsetter. Ødipus-myten er eksemplarisk i så måte. Kongeparet Laios og Iokaste forlot deres nyfødte sønn Ødipus i skogen fordi et orakel hadde spådd at Ødipus ville drepe sin far og ekte sin mor. Funnet av en gjeter, blir han bragt til kong Polybus av Korint og vokser opp i illusjonen om at han er Polybus’ sønn. Da Ødipus senere får vite av orakelet i Delfi at han kommer til å drepe sin far og ekte sin mor flykter han fra Korint for å unngå spådommen. Skjønt på sin ferd, blendet av illusjonene, ender Ødipus nettopp opp med å drepe sin «virkelige» far Laios og å ekte sin «virkelige» mor Iokaste. Da illusjonenes skyggebilder fordamper og virkeligheten innhenter ham, stikker Ødipus ut sine egne øyne. Moralen er av platonsk karakter: Det er bedre å gjøre seg blind for det virkelige enn å være blendet av det uvirkelige. Illusjonen blir således ansett som både forlokkende og truende, altså som et bedrag som leder oss på avveie. Illusjonen består i en farlig distanse til virkeligheten som, hvis vi hadde kjent den for det den er, ville tillatt oss å handle bedre.

Rosset hevder imidlertid at det tragiske ikke består i noen form for «umoralsk illusjon», men heller i den meningsløse og «forbryterske» virkeligheten som man ikke kan unnslippe. All virkelighet er «en forbrytelse» som «henretter sin egen dobbeltgjenger».² Rosset forstår derfor Ødipus’ ulykke på følgende vis: «Det tragiske aspektet er […] ikke knyttet til dobbeltbetydningen, men til dens gradvise tilintetgjørelse. Ødipus’ ulykke er å bare være seg selv, og ikke to». Videre sier han at «det er ved å ville unngå å drepe sin far at Ødipus slår inn på stien som fører ham til drapet. Det er ved å ville være en annen for enhver pris at mennesket vanligvis bekrefter sitt eget selv».³ Det tragiske består altså ikke i motsetningen mellom illusjonens bedragerske immoralitet og virkelighetens iboende rasjonalitet, men i det at fordoblingens teater ikke er annet enn en illusorisk flukt fra virkelighetens likeglade og ofte brutale realiteter. «Orakelets virkeliggjøring overrasker oss ved å viske ut all mulighet for fordobling.»⁴

LES OGSÅ: MELLOM MENN

Dette viser til den mer generelle tematikken i Rossets tenkning: Som mennesker higer vi etter fordoblingens verden, men problemet er at denne for alltid vil være naglet til en urokkelig og meningsløs virkelighet. Virkeligheten forstås altså av Rosset som iboende meningsløs og entydig, ja sågar banal og idiotisk. I sin illusoriske verden er det ikke orakelets profeti Ødipus flykter fra, men fra virkeligheten selv i all sin kyniske likegyldighet. Det er således ikke profetien som innhenter ham, men selve virkeligheten, for det er den som avslører for Ødipus hvem han virkelig er, hvem han alltid har vært, og som gjør det umulig for ham å være en annen, å flykte tilbake inn i fordoblingens verden. Rosset definerer derfor virkelighetens «dobbeltgjenger» som en «beskyttende» fordobling av virkeligheten, noe han mener er et gjennomgående motiv i vestlig kulturhistorie.

«Funksjonen: beskytte mot virkeligheten. Strukturen: ikke nekte å oppfatte virkeligheten, men fordoble den. Feilen: oppdage altfor sent at virkeligheten man trodde seg vernet mot er til stede i den beskyttende dobbeltgjengeren.»⁵

Illusjonen er altså ikke et bedrag, men en fordobling av virkeligheten. Og denne fordoblingen er ikke et skinn eller en skygge vi simpelthen kan kaste fra oss, men noe som selve «virkeligheten», på grunn av sin meningsløse entydighet, nærmest oppfordrer oss å søke etter. «Det som finnes, er alltid entydig»,⁶ hvilket betyr, ifølge Rosset, at «man trenger en ‘annen verden’ for å gjøre rede for vår egen, som alltid vil forbli idiotisk når vi betrakter den ut fra seg selv».⁷ Med andre ord, nettopp fordi virkeligheten er ute av stand til å fylle våre liv med mening, er det i selve vårt forhold til virkeligheten at behovet for fordoblende illusjoner oppstår. Det er altså på en måte slik Platon hevder, at vi mennesker er «fanget» i illusjonenes verden, men Rosset vender fullstendig om på den platonske formelen: Det er ikke slik at vi flykter fra illusjonene i søken etter den virkelige (idé-)verden, det er snarere slik at vi søker til illusjonene for å flykte fra den virkelige verden.

Filosofien og politikken

Rossets tenkning står i en særstilling i en spesielt nyskapende og politisk intens periode i fransk filosofi. Som student ved École Normale Supérieure i rue d’Ulm mellom 1961 og 1964 startet han sin filosofikarriere i et av sentraene for filosofisk nytenkning i 60-tallets Frankrike. Det var her Louis Althusser utviklet sin berømte nylesning av Marx med seminargruppen bestående av blant andre Jacques Rancière, Étienne Balibar og Pierre Macherey, og som førte til utgivelsen av Lire le Capital i 1965. I løpet av 60-tallet ville de mest utbredte filosofiske retningene i etterkrigstidens Frankrike – som eksistensialismen, fenomenologien og marxisme-leninismen – komme under hardt skyts, og tenkere som Gilles Deleuze, Jacques Derrida og Michel Foucault ville hevde seg som nye referansepunkter.

Rosset hadde riktignok et nært personlig forhold til Althusser, men han avskydde de «venstreideologiske» debattene som Althusser sto i sentrum for og som ville oppta 68-generasjonen. Ifølge Rosset hadde disse debattene å gjøre med en «avsindig religion i en villfaren tid».⁸ I 1992, to år etter hans død, hevdet Rosset sågar at Althusser ikke engang hadde vært noen egentlig kommunist eller spesielt opptatt av det politiske gjennom 60- og 70-tallet:

«For meg fremstår Althusser, i dag som i går, som bortimot den eneste filosofen i sin generasjon som maktet å unngå all form for ideologi, ja all form for det jeg vagt forstår som ‘venstreideologi’. Man sa gjerne at Althusser var halvt kommunist og halvt prest, men jeg er overbevist om at han verken var det ene eller det andre. Han var aldri preget av en slik sinnsstemning eller psykologi […]. Til gjengjeld fant jeg spor av denne psykologien, naturligvis i varierende grad, hos nærmest samtlige av de filosofene som jeg var kjent med, enten personlig eller gjennom tekster.»⁹

Denne nokså merkelige «redningsaksjonen» av en av de mest markante marxistiske tenkerne i det 20. århundre og denne voldsomme avvisningen av så godt som samtlige av filosofene i hans politisk betente samtid gir seg tydelig utslag i Rossets tenkning, som jeg kommer tilbake til.

LES OGSÅ: DET TILFELDIGES KLAMME GREP

Rosset forteller også om hans «møte» med Jacques Lacan under studietiden, som da var etablert som en av de viktigste nytenkerne i psykoanalysen, og som Althusser hadde invitert til å holde forelesninger ved rue d’Ulm. Imidlertid hadde Lacan, som Rosset omtaler som «både genialt intuitiv og så godt som fullstendig ukultivert»,¹⁰ lagt forelesningene til lunsjpausen. Til tross nysgjerrigheten for «trollmannens tale» valgte Rosset alltid kantinen på grunn av sin «ville appetitt»,¹¹ bortsett fra én gang. Rosset forteller at salen var full, men at Lacan uteble. Da han endelig spurte en av studentene om Lacan hadde for vane å være så sent ute, uttrykte hun overraskelse over at Rosset ikke var klar over at Lacan var i utlandet. At studentene kom til forelesningen vel vitende om at Lacan ikke ville møte opp tok Rosset som et tegn på den nærmest religiøse fanatismen som, ifølge ham, karakteriserte tenkningen på 60-tallet.

Skrittet bakover

I Rossets forfatterskap bør man derfor ikke være overrasket over å finne en nokså løs, uanfektet og heller uinteressert omgang med de øvrige tendensene i fransk filosofi, som for eksempel Lacans psykoanalyse, Deleuzes immanensfilosofi, Derridas dekonstruktivisme, Foucaults maktgenealogi og den «post-althusserianske» politiske filosofien ved Balibar, Badiou og Rancière. På sitt særegne vis tar Rosset likefullt fatt i et av kjernetemaene i dette filosofiske hamskiftet, nemlig kritikken av forholdet mellom virkeligheten og dens «re-presentasjon» i tenkningen.

Som for flere av andre franske filosofer, kanskje især Foucault, Deleuze og Derrida, er Friedrich Nietzsche også for Rosset en sentral inspirasjonskilde, spesielt med tanke på hans kritikk av den vestlige metafysikken som knyttet til forestillingen om at tenkningen er «naturlig» innrettet mot de dypere sannheter som skjuler seg i virkelighetens indre struktur. Ifølge Nietzsche har den vestlige sivilisasjon helt siden Platon vært preget av et dualistisk verdensbilde der det hinsidige og det sjelelige (knyttet til disse dypere sannhetene) settes opp mot det her-værende og det kroppslige, hvilket har ledet til den nihilistiske slavemoralen han mener kjennetegner det moderne samfunnet.

Når Rosset tar utgangspunkt i denne sentrale problematikken i fransk filosofi, så staker han imidlertid ut sin helt egen vei. Det er også det som er så fascinerende med Rosset: hvordan han på uanfektet vis vrir filosofer og problemstillinger inn i en helt annen retning enn det som ellers er vanlig. Kanskje ligger mye av Rossets originalitet nettopp i det å ta et skritt tilbake, snarere enn å strebe etter å «drive» tenkningen «fremover» inn i nye og uutforskede landskap. Ta Nietzsche for eksempel. Den Nietzsche vi blir kjent med hos Rosset følger først og fremst i Schopenhauers fotspor, og er således hovedsakelig opptatt av det tragiske, og minner forsvinnende lite om den spinozistiske, genealogiske, «immanensteoretiske» filosofere-med-hammeren-Nietzsche som vi ellers finner i nyere fransk filosofi. Nietzsches nihilistiske samfunnsdiagnose får derfor også en mer strukturell betydning hos Rosset: Snarere enn en historisk epoke det gjelder å omvelte eller en livssliten og slavemoralsk etikk det gjelder å bryte løs fra, blir nihilismen et uttrykk for menneskets iboende forhold til en dypest sett meningsløs og «idiotisk» virkelighet.

Det samme kan sies om Rossets syn på den marxistiske materialismen: Snarere enn å «gjenoppfinne» marxismen eller å forsøke etablere en form for postmarxistisk materialisme, slik vi kan finne hos Deleuze, Badiou eller Balibar, hevder Rosset at den «moderne» (les: marxistiske) materialismen er et grusomt feilsteg som munner ut i en form for absurd idealisme eller «avsindig religion». Rosset tar heller et skritt tilbake når han forsvarer «sin» materialisme, som henter inspirasjon fra Parmenides og synes å ha langt mer med universaliestridens nominalisme på tampen av middelalderen å gjøre enn med Marx’ dialektiske materialisme i industrialiseringens time. Selv om Rosset virker motvillig til å klargjøre for sitt filosofiske og ontologiske ståsted, kan det sies at hans «førmoderne» materialisme viser til en form for subjektfilosofisk nominalisme med eksistensialistiske overtoner.

Schopenhauer fremfor Feuerbach

LES OGSÅ: Ved et tideverv

Man kunne således skrive Rossets tenkning inn i en ganske annen post-hegeliansk filosofitradisjon enn den som har opptatt ettertiden og som kan sies å (delvis) springe ut av Ludwig Feuerbachs begrep om fremmedgjøring, som Marx viderefører i sin kapitalismekritikk. Ifølge Feuerbach er det kristne mennesket fremmedgjort for seg selv fordi det tror Gud har skapt mennesket, i stedet for at mennesket har skapt Gud. Med Rossets ord: «’den andre’ tar det virkeliges plass, mens det virkelige tar kopiens plass».¹² Troen på den illusoriske dobbeltgjengerens makt over seg (Guds makt over mennesket), legger således beslag på menneskets egne skaperevner (som Gud faktisk utgår fra). Premisset for Feuerbachs fremmedgjøringskritikk synes altså å ligge nært opptil Rossets idé om virkelighetens dobbeltgjenger, men konsekvensen er fullstendig annerledes. Hos Feuerbach er denne kritikken tett knyttet til ideen om en frigjøring fra dobbeltgjengeren. Med andre ord er den knyttet til en positiv antropologi der det gjelder å frigjøre mennesket fra dets egne, undertrykkende illusjoner. Det å rive mennesket løs fra den «andre verdens» herredømme for å vende det mot sin egen verden og menneskelighet innebærer å frigjøre dets skapende livsvilje. En slik frigjøringsfilosofi står sentralt i den klassiske marxismens idé om bevisstgjøring av massene, og naturligvis også i dens kritikk av religionen som «opium for folket»: Hvis arbeiderklassen bevisstgjøres for de materielle forholdene som ligger til grunn for dens systematiske utbytting i kapitalismens kjeder, vil den revolusjonære ånden bre om seg og føre menneskeheten inn i en ny epoke.

Rosset har imidlertid en langt mer schopenhaueriansk enn feuerbachiansk innfallsvinkel: Virkeligheten bærer ikke i seg noe løfte eller håp så snart dens illusjoner avdekkes og forkastes. Den er bare seg selv: tom, banal og idiotisk. Virkeligheten er uttømmelsen av all mulighet: Virkeligheten er, basta. Som Rosset sier det: «Faktisk er det alle eksisterende tings lodd å avvise enhver alternativ virkelighet, ene og alene i kraft av å eksistere».¹³ For øvrig er det «virkelige» hos Rosset langt mindre dramatisk enn Sartres væren-i-seg og fornemmelsen av absurditet og kvalme som denne kan forårsake, og mindre brutal enn Lacans begrep om det virkelige, som bare kommer til overflaten når virkelighetens symbolske og imaginære strukturer bryter sammen. I så måte kan også Sartre og Lacan sies å trekke på mer feuerbachianske motiver ettersom avdekkingen av det «virkelige» nødvendigvis har dramatiske følger, enten disse skulle være kvalmende, traumatiske eller potensielt frigjørende.

Det virkelige i Rossets mer schopenhauerianske innfallsvinkel fortjener imidlertid ikke mer enn et trekk på skuldrene: Virkeligheten er ikke absurd, men idiotisk; ikke traumatisk, men entydig; ikke frigjørende, men likegyldig. Virkeligheten er ikke noe som overvelder en med sin absurde meningsløshet, traumatiske oppløsning eller frigjørende løfter. Virkeligheten er idiotisk i den forstand at man ikke kan annet enn å stange hodet mot den. Man kan ikke håpe på å bevisstgjøre undertrykte sinn eller oppheve noen form for fremmedgjøring gjennom å avdekke det virkelige. Man gjør ikke annet enn å henrette dobbeltgjengere, avvise alternative virkeligheter og uttømme alle mulighetshorisonter.

Dette forklarer nok også hvorfor filosofien absolutt ikke er en politisk arena for Rosset. Han konsentrerer seg heller om en subjektfilosofi – altså forholdet mellom det subjektive og det «virkelige», mellom subjektet og dets verden – som overhodet ikke har noe til overs for en mer feuerbachiansk tradisjon myntet på politisk frigjøring og kritikk av undertrykkende samfunnsstrukturer. Rosset er en filosof i den tradisjonelle betydningen: En som søker visdom og livsinnsikt, og ikke en som sysler med agoraens støyende teater.

Der mange ville tolke Nietzsches berømte utsagn om at «Gud er død» dithen at det er nødvendig å skape nye verdensanskuelser – en revaluering av alle verdier – ville Rosset, med sin schopenhauerianske tolkning av Nietzsche, nok heller tolke det i en ganske annen retning: Gud er kanskje død, men vi kommer aldri til å forsone oss med virkelighetens banalitet, og vårt lodd består i å gjenopplive virkelighetens dobbeltgjengere, igjen og igjen. Hvis tragedien hjemsøker oss så er det ikke fordi vi bedras av illusjonen, men fordi vi ikke kan annet enn å flykte fra virkeligheten.

LES OGSÅ: PIERRE BOURDIEUS TEORI OM MAKT

Imidlertid mener Rosset at det også foreligger en mer optimistisk livsfilosofi hos Nietzsche, nærmere bestemt i hans stoiske idé om den evige gjenkomst. Rosset mener her å finne en «ikke-metafysisk fordoblingsstruktur […] som paradoksalt nok fyller nåtiden med alle de godene den metafysiske fordoblingen frarøver den».¹⁴ Dessverre utdyper ikke Rosset denne ideen i Virkelighetens og dens dobbeltgjenger og nøyer seg med bare å nevne den i forbifarten.

Avsluttende bemerkninger

Det er spennende at en annen fransk filosofi som vokste frem i 60- og 70-tallets turbulente tid, og som er langt mindre kjent enn de som norske lesere allerede har kunnet stifte bekjentskap med, nå blir gjort tilgjengelig i norsk språkdrakt. Oversettelsen er flytende og treffer godt uten å ofre for mye av Rossets særegne franske språkføring. Det er kostelig lesning og, tross noen innfløkte passasjer, myntet på den gjengse leser.

Dessverre føles etterordet, skrevet av Lars Tore Halvorsen, som en forspilt mulighet. Det dramatiserer Rossets antatte vanskelighetsnivå og nøyer seg derfor med en forenklende analyse av de mest sentrale argumentene. Man kunne heller ønsket seg en kort innføring i Rossets filosofi og en idéhistorisk tilnærming til Virkeligheten og dens dobbeltgjenger. Dette av to grunner. På den ene side gir Rosset seg «lett spill» i dette essayet, i den forstand at han ikke går inn i samtidens debatter, ikke utdyper sin implisitte ontologi og heller ikke knytter an til sitt øvrige forfatterskap. På den andre side er essayet spesielt interessant som en slags brytningsfilosofi innenfor det som generelt var en markant brytningstid i fransk filosofi.

NOTER

1. Som Rosset allerede hadde etablert i tidligere tekster, som for eksempel La Philosophie tragique (1960), Schopenhauer, philosophe de l’absurde (1967), Logique du pire: éléments pour une philosophie tragique (1971) og L’Anti-nature: éléments pour une philosophie tragique (1973).
2. Clément Rosset. Virkeligheten og dens dobbeltgjenger [1976]. H//O//F, 2020 (norsk oversettelse ved Lars Tore Halvorsen), 46.
3. Ibid., 101.
4. Ibid., 41.
5. Ibid., 121.
6. Ibid., 49.
7. Ibid., 51.
8. Clément Rosset. En ce temps-là. Notes sur Louis Althusser. Les Éditions de Minuit, 1992, 25, min oversettelse.
9. Ibid., 21-22, min oversettelse.
10. Ibid., 40.
11. Ibid., 45.
12. Clément Rosset. Virkeligheten og dens dobbeltgjenger, op. cit., 54.
13. Ibid., 46.
14. Ibid., 77.