FILOSOFISKE PERSPEKTIVER PÅ LEGEKUNSTEN

Den gresk-romerske legen Galenos skal ha sagt at den beste legen også er filosof. Jeg er ikke lege, og om jeg er filosof får bli opp til andre å bedømme. Til tross for min generelle uvitenhet har jeg interesse for medisinfaget, ikke minst på grunn av de praktiske resultatene som uunngåelig følger av utøverens filosofiske grunnsyn. Fagets umiddelbare anvendbarhet på mennesker av kjøtt og blod gjør at det kanskje er spesielt viktig for helsearbeidere å se og reflektere over sin egen fortolkningshorisont. Konsekvensene av dårlige ideer i slike yrker vil nemlig måtte bli negative for reelle personer, og i verste fall kunne skade dem for livet.

Teologen og filosofen K.E. Løgstrup, som er blant Danmarks mest kjente tenkere ved siden av Kierkegaard, skriver i Den etiske fordring (1956): «Den enkelte har aldrig med et andet menneske at gøre uden at han holder noget af dets liv i sin hånd.»¹ Hvis dette er tilfelle for alle mennesker, hvor mye mer gjelder det ikke for leger? Medisinprofessor Edvin Schei skriver i Hva er medisin (2007) om helsearbeidere at de «formidler sitt kunnskapssyn, sitt verdisyn og sin virkelighetsforståelse angående kropp, sunnhet og moral til hele den norske befolkning.»² Derfor er det av helt avgjørende betydning at de er seg sin virkelighetsforståelse og sitt verdisyn bevisst.

Medisinens filosofi er et sammensatt felt og inneholder mange elementer fra forskjellige greiner av filosofien som metafysikk og bevissthetsfilosofi, logikk og språkfilosofi, etikk og estetikk. Her legger jeg vekt på det avgjørende samspillet mellom virkelighetsforståelse og verdisyn, altså mellom metafysiske eller ontologiske spørsmål (fra gresk ontos, væren) som «hva er sykdom?» og «hva er helse?» – og etiske eller aksiologiske spørsmål (fra gresk axios, verdi) som «hvorfor bør vi foretrekke helse framfor sykdom?» og «hva slags midler er tillatt for å nå dette målet?». De to første er deskriptive spørsmål som handler om hvordan verden er, mens de to siste er normative spørsmål om hvordan verden bør være.

Siden medisinfaget er så nært knyttet til moderne naturvitenskap står helsearbeidere i nesten like stor fare for å falle for såkalt scientisme som vitenskapsfolk gjør. Scientisme er en (som oftest negativ) betegnelse på oppfatningen om at naturvitenskapens metoder er i stand til å gi oss uttømmende kunnskap om universet, og at det ikke finnes noe verdt å vite som denne metoden ikke kan avdekke. Den er beslektet med logisk positivisme, en filosofisk retning fra tidlig 1900-tallet som – til tross for at den har blitt forlatt som uholdbar av de fleste filosofer i dag – fremdeles lever videre i naturvitenskapelige miljøer. I opptakten til den såkalte positivismestriden i Norge skrev filosofen Hans Skjervheim at en overdreven tillit til «mer vitenskap» gjør at man lett kan skyve fra seg «problemer som alle har grunn til å tenke over».³

Som følge av krav om hele tiden å være oppdatert på den seneste forskningen, samt nådeløse (og kanskje ikke ubegrunnede) påminnelser om at mye av pensum vil være utdatert om få år, står medisinstudenter og helsearbeidere også i fare for å ta til seg en form for «kronologisk snobberi» – definert av den britiske forfatteren C.S. Lewis som «en ukritisk akseptering av vår tids alminnelige intellektuelle klima, og forestillingen om at alt som har gått ut på dato, ikke lenger har noen plass i dagens regnskap».⁴ For å vise at medisinfaget ikke er mer løsrevet fra sin fortid enn andre fag, skal jeg begynne med fagets historiske opphav. Det vil gi oss eksempler på at ulike filosofiske syn har hatt konsekvenser for pasienter siden antikken og vise oss mulige veier til medisinfagets mål, som er god behandling.

En kort historie om medisinfaget

Legekunsten regnes som oftest å ha sin opprinnelse på den greske øya Kos i tilknytning til en helligdom for tilbedelse av legeguden Asklepios, sønn av den olympiske Apollon. Det var den legendariske Hippokrates, hvis navn er velkjent i dag, som først hadde det vi kan kalle en vitenskapelig tilnærming til medisin. Samtidig sto hans «koiske» skole for et praktisk syn på kunsten å helbrede de syke. De tok godt vare på individuelle pasienter og fokuserte på prognose (fra gresk pro gnosis, forkunnskap eller forutsigelse) og behandling av ulike sykdommer.

I byen Knidos i Anatolia oppstod imidlertid en annen skole, som hadde et sterkt fokus på vitenskapelig diagnose (fra gresk dia gnosis, erkjennelse eller vurdering), skjematisering og klassifisering av sykdommer; de faktiske pasientene var ikke like viktige for dem. Den norske forfatteren Finn Carling, som levde med et alvorlig fysisk handikap, forteller om sitt møte med noen svært «knidiske» leger i boken Hva med Hippokrates? (1991):

«Jeg var ikke lenger et menneske, men en tingliggjort bærer av nerver man skulle måle ledningsevnen i. Egentlig var jeg bare disse skadede nervene, og jeg husker at jeg på en nesten komisk måte forsøkte å gjøre meg til kjenne som et helt menneske.»⁵

I moderne sjargong (kjent for dagens leger) – og kanskje noe forenklet – kan den koiske skole sies å være opphav til såkalt pasientsentrert metode og biopsykososial modell i helsefagene, mens den knidiske skole er opphavet til sykdomssentrert metode og biomedisinsk modell. Koikerne så på pasienten som en helhet, formet på mange måter av både biologiske, psykologiske og sosiale faktorer; knidikerne så bare selve sykdommen. Det moderne skillet mellom «sykdom» (eng. disease) som noe objektivt eller biologisk og «sykhet» (eng. illness) som noe subjektivt eller fenomenologisk er noe som kan knyttes til henholdsvis den knidiske og den koiske skole.⁶ Vi kan snakke om dette som sykdom sett utenfra og sykdom sett innenfra.

Begge disse skolene har fremdeles innflytelse i moderne vestlig medisin, og faget kan til tider bevege seg for langt i den ene eller den andre retningen. Overdrevet fokus på objektiv sykdom (disease) kan medføre tingliggjøring av mennesker, mens et for sterkt fokus på subjektiv sykhet (illness) kan føre til inderliggjøring og relativisering. Det virker altså nødvendig å finne riktig balanse – en gyllen middelvei – mellom disse to, slik det antakelig også er for andre områder av menneskelivet.

Det var Descartes som i moderne tid slo inn kilen og satte opp skillet mellom det ytre og det indre i mennesket. En slik tankegang er stadig med oss, skriver Schei: «Vi praktiserer og underviser i medisin som om kropp, sinn og miljø er atskilte fenomener.»⁷ Ifølge et annet syn er mennesket en helhet, bestående av kropp og sjel som påvirker hverandre. Derfor kan ting som virker helt på siden av medisinsk behandling – for eksempel høflighet – vise seg å være god terapi, fordi hele mennesket henger sammen. Carling skriver:

«Dessverre har vi alle opplevd leger som i hvert fall ikke gir inntrykk av å forstå at det kanskje er spesielt viktig å vise respekt og være høflig overfor den som trenger behandling og hjelp og allerede av den grunn har liten selvfølelse og opplevelse av verd som menneske. Ja, som slett ikke skjønner at høflighet og respekt til og med har en terapeutisk verdi, og at mangel på høflighet simpelthen kan virke skadelig på en behandling.»⁸

Det handler om menneskesyn

Mange av uenighetene i medisinens filosofi synes altså å koke ned til ulike menneskesyn – den delen av legens virkelighetsforståelse som har mest direkte innvirkning på hvordan man behandler pasienter og andre medmennesker. Verdisyn og etikk har nok verken råd eller mulighet til å forbli metafysisk nøytrale, men er nødt til å bygge på et spesifikt menneskesyn eller en spesifikk antropologi. Til grunn for mange påstått «vitenskapelige» tilnærminger ligger et materialistisk verdensbilde, hvis første læresetning sier at ingenting er noe mer enn fysisk materie. Ifølge et slikt syn består hele den menneskelige virkeligheten av «ingenting annet» enn subatomære partikler.

Det materialistiske synet på mennesket innebærer videre at forskjellen mellom en lege og en bilmekaniker – eller en hvilken som helst fagmann som har til oppgave å manipulere materie, for den saks skyld – er en gradsforskjell og ikke en vesentlig forskjell. Mennesket er simpelthen en tilfeldig samling av partikler, satt sammen på en komplisert måte slik at det fungerer som en maskin. Den engelske filosofen Thomas Hobbes ga uttrykk for et syn på mennesket som virker utbredt blant materialister i dag da han spurte: «[H]va annet er hjertet enn en fjær, hva annet er nervene enn så mange strenger, hva annet er leddene enn så mange hjul som setter hele kroppen i bevegelse?»⁹

Materialismen er kanskje en dominerende tendens i dagens tenkning, men det er ikke fordi den har bevisovervekten på sin side. Materialisme er en form for reduksjonisme og lærer følgelig at fenomener som tradisjonelt ble sett på som immaterielle lar seg redusere til sine «egentlige» bestanddeler, nemlig fysiske elementer som er satt sammen på en bestemt måte. Det gjelder følgelig også menneskesinnet, som tradisjonelt ble sett på som en funksjon av sjelen. En slik reduksjon er imidlertid lettere å tro på fra et tredjepersons-perspektiv enn fra et førstepersons-perspektiv. Carling forklarer godt hvorfor:

«Man kan nok forstå at et menneske har det vondt, fordi det for eksempel ynker seg, eller fordi ansiktsuttrykket roper ut, men man kjenner ikke noe på sin egen kropp.»¹⁰

Materialisme og bevissthet

Her er det viktig å huske skillet mellom disease og illness, som inngår i en større filosofisk sammenheng. Så lenge man kun studerer den objektive «utsiden» av mennesket er det kanskje mulig å tro at sinnet lar seg redusere til noe materielt. Tross alt vil fysiske kropper bevege seg i respons til ytre stimuli, og det er slike bevegelser som gjør det mulig for oss å se at noen har et sinn. Slik oppstod den såkalte behaviorismen i psykologi, representert ved hundetrenere i hvite frakker som B.F. Skinner og Ivan Pavlov, som om disse ekspertene skulle ha mer direkte tilgang til dine mentale tilstander fra utsiden enn du selv har fra innsiden. En gammel psykologvits handler om to behaviorister som møter hverandre på gaten. Den ene spør den andre: «Hvordan føler jeg meg i dag?»¹¹

Behaviorismen viser seg imidlertid ikke å være sann, og det har blitt påstått at den ikke har én eneste forsvarer blant filosofer i dag.¹² Det er rett og slett for innlysende at hver enkelt av oss har direkte tilgang til sitt eget sinn gjennom introspeksjon, og at mentale tilstander derfor må være indre tilstander. En av teoriene som har erstattet behaviorismen som en materialistisk redegjørelse av sinnet kalles iblant for «identitetsteori» og har som lære at mentale tilstander (tanker, håp og drømmer) er identiske med hjernetilstander. Kort sagt, at sinnet er identisk med hjernen. Den norske legen Espen Dietrichs ser ut til å behandle denne teorien som et åpenbart faktum, som om det ikke var snakk om et kontroversielt emne i bevissthetsfilosofien. I boken Hva er hjernen (2015) skriver han:

«Hjernen er din selvbevissthet, dine tanker og følelser, din egen personlighet – ja, hele deg. […] Ved hjelp av kroppen kan hjernen bevege seg rundt, og den kan utføre oppgaver som hjernen bestemmer.»¹³

Etter Descartes ble sjelen løsrevet fra kroppen, og forvist til å være et slags «spøkelse» i en maskin. I vår tid er det kanskje hjernen som kunne ha klart seg fint uten resten av kroppen. Det er uheldig hvis vi begynner å se på kroppen vår som et slags tilheng, noe vi kan bytte ut reservedeler til uten at det har noen effekt på oss. Likevel gjenstår den vanskelige oppgaven med å forklare hvordan subjektive, mentale tilstander kan oppstå fra objektive, fysiske tilstander. Uansett hvor mye en kirurg skjærer i hjernen din, vil det aldri gis direkte tilgang til den særegne opplevelsen av å være deg. Denne opplevelsen består av noe som filosofer kaller for kvalia – kvalitative inntrykk av hvordan verden rundt oss ser ut og føles for den enkelte.¹⁴ Tilgang til kvalia fra utsiden er umulig, som psykiateren Jeffrey Schwartz forklarer:

«Ikke engang den mest detaljerte fMRI [funksjonell MR-undersøkelse] gir oss mer enn det fysiske grunnlaget for persepsjon eller bevissthet; den kommer ikke i nærheten av å forklare hva det føles som fra innsiden. Den forklarer ikke førstepersons-opplevelsen av fargen rød [eller noe som helst annet].»¹⁵

Hvis mennesket er noe mer enn fysisk materie, betyr det nødvendigvis at materialismen ikke er sann. Middelalderfilosofen Thomas Aquinas siterer Aristoteles på at «en liten feil i begynnelsen blir til en stor feil ved veis ende»,¹⁶ og det bør ikke komme som en overraskelse at leger med et ureflektert menneskesyn vil kunne vikle seg inn i store feil når det gjelder spørsmål om sykdom og helse. Noen vil si at materialismen i utgangspunktet ser bort fra en vesentlig del av mennesket som helhet – vår immaterielle sjel – og dermed begår urett mot den menneskelige natur. Carling gjengir følgende utsagn fra en eldre lege som var bekymret for at økt materialisme blant studenter ville føre til økt tingliggjøring av pasienter: «I samme øyeblikk studentene bøyer seg over mikroskopet, taper de mennesket av syne.»¹⁷ Sjelen er jo ikke synlig i et mikroskop.

Sykdom, helse og normativitet

Materialisme ser ut til å innebære at mennesket ikke har noen unik egenverdi, eller et spesielt formål som skiller det fra andre fysiske objekter. Det er ingenting normativt ved materien, den simpelthen er – hvorfor skulle den være annerledes? I så fall utgjør materialismen et problem for den medisinske forståelsen av sykdom som et onde og helse som et gode. Schei går så langt som å si: «Fordi målet er å fremme det gode for medmennesker, er medisinen prinsipielt en moralsk virksomhet.»¹⁸ Vitenskapelig kunnskap og teknologiske hjelpemidler er følgelig ingenting annet enn midler for å nå dette målet, og deres underordnede verdi i forhold til dette må aldri glemmes. Legen L.R. Karhausen skriver at

«begrepet «sykdom» bygger på den logisk forutgående forestillingen om hva som er abnormalt (dvs. patologisk). Biologisk sett er sykdommer deskriptive begreper som «urter», men for medisinmenn er de verdiladede som «ugress»; spontanaborter er ikke mindre naturlige enn fødsler, men medisinen anser spontanaborter som abnormale og søker derfor å redusere forekomsten av dem.»¹⁹

Særegent for medisinfaget er altså en uløselig forbindelse mellom virkelighetsforståelse og verdisyn – mellom deskriptivt/ontologisk og normativt/aksiologisk: «Denne pasienten har en sykdom, og vi bør helbrede den.» Men hvordan kan denne overgangen fra er til bør rettferdiggjøres innenfor et materialistisk rammeverk? Hva er det som gir mennesker rett til medisinsk behandling, når andre samlinger av partikler (en haug med sand består grunnleggende sett av nøyaktig det samme som en menneskehjerne) ikke får det? Den engelske filosofen John Stuart Mill tok opp – nærmest i en bisetning – helsefagenes viktigste (og mest praktiske) filosofiske dilemma:

«Alt som kan bevises å være godt, må bevises som sådan ved å vise at det er et middel til noe som allerede er anerkjent som godt uten bevis. Legekunsten bevises å være god ved at den bidrar til helse; men hvordan er det mulig å bevise at helse er godt?»²⁰

Sannelig, hvordan er det mulig? Hvorfor skal store økonomiske ressurser settes inn, og tusenvis av leger utdannes i mange år, for at noen mennesker skal få leve litt lenger enn de ellers ville ha gjort? Noen vil påstå at dette ikke gir mening for en materialist. Riktignok finnes det en voluminøs litteratur innenfor medisinsk etikk hvor det kan virke som om målsettingen ofte blir tatt for gitt, og at de etiske spørsmålene kun dreier seg om hvilke midler en lege bør bruke. For eksempel skriver forfatterne av Medisinsk og helsefaglig etikk (2014) at legenes profesjonsetikk har som formål «å oppnå et best mulig resultat av praksis, til nytte for den lidende og hjelpesøkende.»²¹ Legg merke til bruken av det utilitaristiske kriteriet «nytte».

Ifølge det såkalte «lykkeprinsippet» er en handling moralsk riktig dersom den fremmer mest mulig lykke for flest mulig. Mill skriver: «Med lykke menes nytelse og fravær av smerte; med ulykkelighet [menes] smerte og fravær av nytelse.»²² Lykke er altså en god følelse, men hvorfor bør vi forsøke å fremme den? Vi behøver ikke å gå inn på utilitaristenes begrunnelse her; det viktige for oss er hvilke følger dette har for medisinfaget. Er det slik at grunnen til at helse bør foretrekkes fremfor sykdom, er at pasientene har lyst til å være friske, slik en utilitaristisk tilnærming legger opp til? Er det følgelig slik at det blir uetisk å behandle noen som har lyst til å være syk? Er de i det hele tatt syke? Det er vanskelig å redegjøre for hvorfor vi bør helbrede sykdom, uten først å definere hva sykdom er for noe.

Den amerikanske filosofen Christopher Boorse er kjent for sin «biostatistiske» teori om sykdom, hvor sykdom blir definert som avvik fra normal funksjon i kroppen.²³ Hva som er «normalt» defineres ut fra en statistisk normalfordeling. Alt som ligger innenfor et forventet standardavvik fra gjennomsnittet i befolkningen, er normalt. Hvis man derimot for eksempel veier mer, eller har høyere blodtrykk, enn sine jevngamle i samme kategori, regnes man som «abnormal». Hvis materialismen er sann, ser det imidlertid ikke ut til å være noe spesielt ved statistisk gjennomsnitt. Hvorfor skal vi bry oss om hvor mange mennesker som har en litt annerledes fysisk sammensetning enn resten av oss? Hvis befolkningen plutselig endrer på seg – hvis for eksempel alle mister hørselen – vil dette også endre på hva som er «normalt». I så fall vil normalitetsbegrepet miste sitt innhold.

Et alternativ er å omfavne ulike former for nominalisme, en teori om at det eneste ulike fenomener av samme type (for eksempel sykdommer) har til felles, er at vi mennesker har gitt dem samme navn (latin: nomen). Konklusjonen blir da følgelig: «En sykdom er hva som helst leger sier er en sykdom.»²⁴ Slik kan man altså gå fra asken til ilden: Fra en objektiv sykdomsforståelse med naturvitenskapelig fokus som står i fare for tingliggjøring av pasienter, til en subjektiv sykdomsforståelse som lar det bli opp til legen (eller pasienten selv) å bestemme hvorvidt noen er syk eller ikke.

Bjørn Hofmann, som forsker på medisinsk filosofi og etikk, skriver at nominalismen blir «beskyldt for å være relativistisk; alt kan bli sykdom.»²⁵ Det er vanskelig å se hva som prinsipielt kan forhindre en slik utvikling. Vi ender kanskje i beste fall opp med en pragmatisk tilnærming, hvor begreper om sykdom og helse kun er nyttige redskaper. Som den danske legen Knud Faber skriver:

«Vi må […] understreke at alle sykdomsbegreper, akkurat som alle andre begreper som betegner arter, er menneskeskapte abstraksjoner og ikke objektive enheter. Filosofisk sett er alt flytende; men for legen som skal leve og handle i verden, er det nødvendig å ha klare sykdomskategorier til å fungere som retningslinjer og verktøy.»²⁶

Dette viser hvordan materialister kan komme i skade for å sage over greinen de sitter på. Ved å drive ut sjelen fra menneskekroppen, har man også drevet ut iboende verdier og formål som i tidligere tider lot oss skille mellom mer eller mindre friske og syke individer. I sitt forsøk på å redusere mennesket til noe materielt som kan plukkes fra hverandre og beskrives ved hjelp av matematiske formler har materialismen gjort sykdom og helse til et spørsmål om statistikk. Finnes det noen bedre alternativer?

Et gammelt alternativ

Aristoteles skriver i sin Metafysikk at «sykdom er fravær av helse», og at man derfor må forstå hva som er helse før man kan forstå hva som er sykdom.²⁷ Denne måten å tenke på setter opp helse som et mer primært anliggende enn sykdom, til forskjell fra sykdomsfokuset som har preget denne teksten så langt. Sykdom har lenge blitt oppfattet som et fysisk onde, men det klassiske synet (fra den greske antikken) sier at ingenting ondt kan ha selvstendig eksistens. Det onde defineres som fravær av det gode og kan ikke ha eksistens i det hele tatt, bortsett fra som en degenerering av noe godt. Den engelske forfatteren G.K. Chesterton gir følgende beskrivelse av hvorfor det er viktig først å ha kunnskap om helse, før man begynner å kurere sykdommer:

«Fordi selv om det kan være tvil om hvordan kroppen brøt sammen, er det absolutt ingen tvil om hvilken form den bør bygges opp til igjen. Ingen lege foreslår å skape en ny type menneske med en ny anordning av øyne eller lemmer. Sykehuset kan av nødvendighet sende en mann hjem med et bein mindre, men det vil ikke (i en kreativ ekstase) sende ham hjem med et ekstra bein. Medisinfaget er fornøyd med den normale menneskekroppen og søker bare å gjenopprette den.»²⁸

Vi kommer tilbake til det mest grunnleggende spørsmålet i medisinsk filosofi, et spørsmål som alt det andre vi kan snakke om til syvende og sist hviler på: Hva er et menneske? Når det gjelder alle andre ting i universet, kan vi nemlig finne ut mye om hva som er «godt» for dem ved å gi en definisjon av dem. Trekanter, for eksempel. Når vi har definert en trekant som en todimensjonal geometrisk figur som består av tre rette linjer hvis vinkler til sammen blir 180 grader, er det lett å se forskjell på en god og en dårlig tegnet trekant. På samme måte vil definisjonen av mennesket være avgjørende for vår forståelse av helse og sykdom.

De største filosofene blant de gamle grekerne, Platon og Aristoteles, så ikke på mennesket som noe rent materielt. For dem var mennesket et fornuftig dyr (gr. zoon logikon) i et kosmos hvor alt har en iboende form og funksjon bestemt av selve naturen, som «ikke gjør noe som ikke fullføres eller ikke har en hensikt».²⁹ Menneskesjelen er ifølge et slikt syn rettet mot utøvelsen av dyd (på gresk arete, fortreffelighet), fremfor alt klokskap, rettferdighet, mot og måtehold. På grunn av dette må det gode liv for mennesket nødvendigvis være knyttet til sjelens virksomhet i overensstemmelse med dyd, for: «Det ville være meningsløst om man … ikke foretrakk sitt eget liv, men noe annets»³⁰ – det vil si livet til en annen art.

Aristoteles baserer sin grundige diskusjon rundt menneskelige dyder i Den nikomakiske etikk på en redegjørelse av menneskets funksjon (gresk: ergon), som springer ut av sjelen – menneskekroppens immaterielle form. Han begynner med en rimelig antakelse om at «på samme måte som det gode for en fløytespiller og en billedhugger og enhver kunstner, og overhodet for dem som har en funksjon og en gjerning, menes å ligge i denne funksjon, slik skulle man tro at det også er for mennesker, såfremt det da har en bestemt funksjon.»³¹ Det gode for en ting er altså å fremme sin funksjon, og det onde er at funksjonen blir forhindret. Det samme gjelder for mennesket: Sjelen er som sagt rettet mot utøvelsen av visse dyder, men det er også tilfelle for kroppen. Det er vanskelig å forstå og forklare et organ (for eksempel hjertet) uten å referere til dets funksjon (å pumpe blod rundt i kroppen). Dermed kan vi også snakke om kroppslig dyd.

Platon beskriver dyd som «sjelens sunnhet, skjønnhet og velbefinnende» til forskjell fra last, som er «en slags sykdom, heslighet og svakhetstilstand.»³² Vi kan si nøyaktig det samme om kroppen som her blir sagt om sjelen. Dyd i kroppen er helse, mens last i kroppen er sykdom. Dette er fastsatt av naturen, og gjelder helt uavhengig av hvorvidt noe er statistisk «normalt» eller ikke. Selv om hele jordens befolkning hadde ødelagt kroppene sine, ville det ikke ha vært normalt av den grunn. Når Platon i Staten har sammenlignet urettferdighet i sjelen med sykdom i kroppen, slår han fast at spørsmålet om hvorvidt det er bedre å være rettferdig enn urettferdig «har blitt latterlig». Ingen bør ha lyst til å være syk, hverken i kropp eller sjel. Slik løser vi også et annet problem: Helse er godt i seg selv, uavhengig av lyst.

Platonsk eller aristotelisk hylomorfisme (fra gresk hyle, stoff og morphe, form) gir oss et helhetlig bilde av mennesket som sammensatt av kropp og sjel, og utgjør dermed et mulig alternativ til både de tingliggjørende og de inderliggjørende overdrivelsene i medisinfaget. Ifølge et slikt syn er ikke mennesket bare et objekt, underlagt fysiske lover og gjenstand for vitenskapelige undersøkelser (den knidiske tendensen). Det er heller ikke bare et subjekt, løsrevet fra objektiv virkelighet og fritt til å gi sin egen definisjon av helse og sykdom etter eget forgodtbefinnende. For å si det med den franske filosofen Blaise Pascal: «Mennesket er hverken en engel eller et dyr».³³ Ganske riktig. Det er et menneske.

Noter

1. Løgstrup, Knud E. Den etiske fordring, s. 25. København: Gyldendal, 1991. Først utgitt 1956.
2. Schei, Edvin. Hva er medisin, s. 65. Oslo: Universitetsforlaget, 2007. Min utheving.
3. Skjervheim, Hans. «Hva vitenskapen ikke kan yte» (1958). Sitert etter Slagstad, Rune. De nasjonale strateger, s. 476. Oslo: Pax Forlag, 2015. Først utgitt 1998.
4. Lewis, C.S. Tatt av gleden, s. 189. Oversatt av Vidar Kristensen. Oslo: Lunde Forlag, 2007. Først utgitt 1955.
5. Carling, Finn. Hva med Hippokrates? Om legerollen og det hele menneske, s. 105. Oslo: Gyldendal, 1991.
6. Schei, Hva er medisin, s. 107.
7. Ibid., s. 12–13.
8. Carling, Hva med Hippokrates?, s. 59.
9. Hobbes, Thomas. Leviathan, s. 17. Oversatt av Ola Lausund. Oslo: Vidarforlaget, 2012. Først utgitt 1651.
10. Carling, Hva med Hippokrates?, s. 50.
11. Burton, Neel. «The Very Best Psychology Jokes». Psychology Today, 7. mai 2014. https://www.psychologytoday.com/blog/hide-and-seek/201405/the-very-best-psychology-jokes.
12. Feser, Edward. Philosophy of Mind: A Beginner’s Guide, s. 61. Oxford: Oneworld Publications, 2006.
13. Dietrichs, Espen. Hva er hjernen, s. 10 og 13. Oslo: Universitetsforlaget, 2015.
14. Feser, Philosophy of Mind, s. 85.
15. Schwartz, Jeffrey M. og Sharon Begley. The Mind and the Brain: Neuroplasticity and the Power of Mental Force, s. 27. New York, NY: ReganBooks, 2002. Min oversettelse.
16. Aquinas, Thomas. Om væren og vesen, s, 33. Oversatt av Nils Heyerdahl. Oslo: Vidarforlaget, 1995.
17. Carling, Hva med Hippokrates?, s. 99.
18. Schei, Hva er medisin, s. 11.
19. Karhausen, L.R. «Causation: The Elusive Grail of Epidemiology», s. 65. Medicine, Health Care and Philosophy 3, nr. 1 (2000): 59–67.
20. Mill, John Stuart. Utilitarianism (1863), kap. 1. Tilgjengelig fra https://www.utilitarianism.com/mill1.htm. Min oversettelse.
21. Ruyter, Knut W., Reidun Førde og Jan Helge Solbakk. Medisinsk og helsefaglig etikk, s. 22. 3. utg. Oslo: Gyldendal Akademisk, 2014. Først utgitt 2000.
22. Mill, Utilitarianism, kap. 2. Tilgjengelig fra https://www.utilitarianism.com/mill2.htm. Min oversettelse.
23. Hofmann, Bjørn. Hva er sykdom?, s. 48. 2. utg. Oslo: Gyldendal Akademisk, 2014. Først utgitt 2008.
24. Albert, Daniel A., Ronald Munson og Michael D. Resnik. Reasoning in Medicine: An Introduction to Clinical Inference, s. 153. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1988. Min oversettelse.
25. Hofmann, Hva er sykdom?, s. 82.
26. Faber, Knud. Nosography in Modern Internal Medicine, s. 207–208. New York, NY: Paul B. Hoeber, 1923. Min oversettelse.
27. Aristoteles. Metaphysics VII, 1032b. Tilgjengelig fra https://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0052%3Abook%3D7%3Asection%3D1032b-. Min oversettelse.
28. Chesterton, G.K. What’s Wrong with the World (1910), del 1, kap. 1. Tilgjengelig fra https://www.gutenberg.org/files/1717/1717-h/1717-h.htm#link2H_4_0002. Min oversettelse.
29. Aristoteles. Politikk I, 1256b. Oversatt av Tormod Eide. Oslo: Vidarforlaget, 2007.
30. ———. Den nikomakiske etikk X, 1178a. Oversatt av Øyvind Rabbås. Oslo: Vidarforlaget, 2013.
31. Ibid. I, 1097b.
32. Platon. Staten IV, 444d–e. Oversatt av Henning Mørland.. Oslo: Vidarforlaget, 2001.
33. Pascal, Blaise. Tanker om kristendommens sannhet, s. 117. Oversatt av A.J. Lutz. Oslo: Vidarforlaget, 1994. Først utgitt 1669.