SKJERVHEIMS FILOSOFISKE HUMANISME

Den norske filosofen Hans Skjervheim (1926–1999) vil bli særlig husket for sitt prinsipielle oppgjør med den filosofiske positivismen som preget miljøet rundt Arne Næss i den tidlige etterkrigstiden. Som flere har pekt på, hadde Skjervheims kritikk ringvirkninger langt utover fagfilosofien. Rune Slagstad skriver et sted om «den reelt eksisterende positivisme» som dannet rammen for Skjervheims filosofi: Kritikken rettet seg mot de hegemoniske vitenskapene og de teknokratiske styringspraksisene som kjennetegnet datidens arbeiderpartistat.¹ Enkelte har snakket om at Skjervheim med sin filosofi satte et «regime under kritikk».²

Det er ingen tvil om at Skjervheim hadde mange gode og fortsatt gyldige innvendinger mot positivismen (eller «objektivismen», som han kalte den). Ved hjelp av innsikter fra tysk idealisme og moderne fenomenologi og hermeneutikk viste han hvordan det er filosofisk problematisk å forstå mennesket som en ting som er fullt ut underlagt årsakslover. Mot dette synet framhevet han at mennesket (også) er en fri skapning som forholder seg aktivt og fortolkende til seg selv og til sin omverden.

I fjor høst utkom en ny antologi om Skjervheims filosofi, kalt Arven etter Skjervheim. Nylesninger for vår tid, redigert av filosofen Lars Petter Storm Torjussen og statsviteren Andreas H. Hvidsten. Med utgangspunkt i noen av bidragene i denne utgivelsen vil jeg kort forsøke å skissere noen mulige innvendinger mot Skjervheims tenkning. Det er særlig nærliggende å spørre om han ikke gikk for langt i idealistisk retning.

Kritikken av objektivismen

I sin Skjervheim-biografi fra 2002 argumenterer Jan Inge Sørbø for at det knapt var noe av det Skjervheim tenkte eller skrev, som ikke hang sammen med grunninnsikten i det klassiske essayet «Deltakar og tilskodar»³ fra 1957. Enten det ved andre anledninger handlet om etikk, epistemologi, sosiologi, politikk, pedagogikk eller ontologi, viste alt tilbake til den filosofiske antropologien som ble formulert i «Deltakar og tilskodar».

«Deltakar og tilskodar» er da også emnet for det første kapittelet i den nye antologien. Hvidsten viser her hvordan Skjervheim argumenterte for at «deltakar»-innstillingen er logisk primær i forhold til «tilskodar»-innstillingen: Vi kan i en forstand aldri unnslippe et grunnleggende engasjert forhold til våre dialogpartnere og til et saksforhold, der vi tar stilling til gyldigheten av det som kommuniseres. Vi kan riktignok anse oss selv og andre som passive og objektive «fakta i verden», men det subjektet som foretar denne objektiveringen, er ikke selv et objekt i denne erkjennelsesakten. Dette er ifølge Skjervheim et logisk poeng: Å benekte dette, eller å formulere teorier som ikke er forenlige med en slik innsikt, er unektelig å argumentere på måter som leder til «sjølvrefererande inkonsistens», det vil si som forutsetter noe de selv benekter og som derfor undergraver seg selv.

Som Hvidsten viser, var Skjervheims standpunkt at tilskuerrollen har sin relative gyldighet som erkjennelsesteoretisk ideal. Man kan avdekke noe med denne tilnærmingen, men nettopp ikke alt, og heller ikke det viktigste. Tilskuer-innstillingen har med andre ord klare, prinsipielle begrensninger i møtet med andre mennesker. Det er, av rent logiske eller prinsipielle grunner, grenser for hva man kan etablere som «fakta i verden» i denne forstand. Som Skjervheim formulerer det i en berømt passasje:

«Det finst grenser for kva ein kan oppfatte som faktum, eller med eit anna uttrykk som eg skal bruka i det fylgjande, for kva ein kan objektivera. Ein kan prinsipielt ikkje objektivera seg sjølv. Eg kan rettnok sjå på meg sjølv som eit faktum, men det inngår ikkje i dette faktum som eg ser eller konstaterer, at eg ser og konstaterer. Eg kan rettnok i andre omgang konstatera mi konstatering, men denne konstateringa som eg grip i refleksjonen, er ei anna enn den eg lever i augneblinken. Dette eg som foretek objektiveringa, men som sjølv alltid glir undan for alle forsøk på å bli objektivert, dette eg som alltid er subjekt, men aldri kan gjerast til objekt, som, dersom ein prøvar å objektivera det, ikkje lenger er her og nå, men nettopp var her og nå vert gjerne kalla det transcendentale ego, eller som hjå Jaspers «Eksistenz». Det transcendentale ego er såleis ikkje noko mystisk, vi er det alle saman, vi veit berre kanskje ikkje om det.»⁴

anmeldelse

LES OGSÅ:
REVITALISERING I RETT TID

Det som ligger til grunn for dette, er ifølge Hvidstens utlegning at vi som mennesker ikke bare er, men også forholder oss til at vi er. Det er dette selvforholdet, dette at vi er aktivt handlende og selvfortolkende skapninger, som overskrider ethvert empirisk faktum om oss som mennesker. Hvidsten skriver blant annet:

«Som transcendentale ego lever vi i en evig nåtid – alltid rettet mot det som skal komme – og heri ligger vår radikale frihet og vår store byrde: å eksistere som menneske er å kontinuerlig skape oss selv gjennom tanke og handlinger. […] Det er videre ingen grunn til å tro at du er det eneste transcendentale ego i verden. Tvert imot er det all grunn til å tro at dette gjelder alle mennesker, noe som vil si at samfunnsvitenskapen – i den grad den er en vitenskap om mennesker – har et studieobjekt som ikke fullt ut lar seg fange av fakta.»⁵

Handlingsfrihet

Jeg er enig med Skjervheim og Hvidsten i at den objektiverende holdningen ikke kan gjøres enerådende. Samtidig savner jeg en mer kritisk diskusjon av Skjervheim på dette punktet. Noe av problemet har for meg alltid vært det følgende: Skjervheim har rett i at man prinsipielt ikke kan gjøre seg selv til det objektet erkjennelsen er rettet mot, siden det er et subjekt som står bak enhver erkjennelsesakt. Det problematiske er den implisitte slutningen han trekker fra denne innsikten, nemlig at det erkjennende subjektet nødvendigvis må være fritt og selvbestemmende.

Det er riktig at relativismen er «sjølvrefererande inkonsistent», som Skjervheim uttrykte det med sin berømte og innflytelsesrike formulering. Den forutsetter noe den selv benekter og undergraver således seg selv. Jon Hellesnes berører dette spørsmålet i sitt bidrag i antologien. Hans eksempel på en «performativ selvmotsigelse» er følgende påstand: «Vi har hermed lagt fram ein grundig teori som syner at det er umuleg for eit menneskeleg individ å utarbeide gyldige teoriar.»⁶

Hellesnes (og Skjervheim) har rett i at dette er et logisk umulig standpunkt, men de har ikke dermed vist at determinismen er selvundergravende i denne forstand. Er det nødvendigvis «sjølvrefererande inkonsistent» å benekte menneskets handlingsfrihet? Man kunne, i tråd med Skjervheims argumentasjon, hevde at determinismen ikke kan være et fritt valgt standpunkt. Den kan derfor ikke være forankret i overlagte fornuftsgrunner og er umulig som begrunnet filosofisk posisjon. Det utelukker imidlertid ikke at determinismen samtidig kan være sann, at alt i universet er bestemt av årsakslover. Det er med andre ord ikke noe selvundergravende i det å benekte menneskets frihet. Det eneste vi kan vite sikkert, er at vi alltid må forutsette at vi er frie i det vi sier og gjør. Selv tror jeg at mennesket har handlingsfrihet, men jeg tror ikke det er mulig å begrunne at det er et logisk tvingende standpunkt.

I det hele tatt er det problematisk å slutte at det subjektet som foretar enhver objektivering, nødvendigvis fritt bestemmer over seg selv, uavhengig av psykologiske og sosiale påvirkninger. Kanskje kan vi snu på det og hevde med Slavoj Žižek at «ingenting er mer ideologisk enn å tro at man er frigjort fra all ideologi».⁷ Det kan med andre ord være noe i subjektet som er betinget av sosiale herredømmeforhold uavhengig av om det selv griper dette i erkjennelsen eller ikke. Å tro at man er fri, kan i mange tilfeller gjøre en mindre fri.

Forståelsen av subjektet

Jeg tror Sigurd Hverven har et viktig poeng når han i sin anmeldelse av Arven fra Skjervheim påpeker at Skjervheim (i likhet med Kant) i stor grad befinner seg innenfor en kartesiansk tradisjon, med dens todeling mellom subjekt og objekt, mellom tanke og ting.⁸ Dette innebærer at Skjervheim går langt i å «objektivere» ikke-menneskelig natur. Men den kartesianske dualismen frarøver ham også et begrep om noe tredje, nærmere bestemt om subjektet som kropp, om noe ikke-konsipert som danner grunnlaget for subjektets tenkning og handling, men som ikke selv kan være konstituert av at det forholder seg til det. Subjektet som kropp er med andre ord ikke bare selvforholdet, men det er heller ikke et passivt eller rent fysisk-materielt objekt underlagt årsakslover. Det kan virke som om Skjervheim er nokså fremmed for slike antakelser, ikke minst når han – inspirert av Søren Kierkegaard – skriver setninger som «Mennesket er nettopp det forholdet at det forheld seg til seg sjølv» og «Mennesket er på ein måte si sjølvfortolkning».⁹

En slik vektlegging av den subjektive komponenten i forståelsen av mennesket går med andre ord ikke bare tilbake til Immanuel Kants begrep om det transcendentale egoet, men like mye til Kierkegaards forståelse av selvet som det «at forholdet forholder seg til seg selv».¹⁰ Hvis vi derimot åpner for at mennesket er et kroppssubjekt, kan vi gjøre rede for at det har forutsetninger det ikke nødvendigvis er klar over eller har full innsikt i, at det ikke fullt ut er sin selvfortolkning.

Det som i psykologien og i hverdagslivet gjerne betegnes som «personlighet» og «personlighetsforstyrrelse», lar seg vanskelig gripe som konstituert av subjektets selvfortolkning. Et konkret eksempel kan være et individ med en sterk og umiddelbar tilbøyelighet til å vike unna konfronterende situasjoner, som lider av konfliktvegring og som ikke evner å hevde seg selv på måter vedkommende selv ønsker i sosiale sammenhenger. En slik person har ikke nødvendigvis innsikt (eller full innsikt) i at hen selv har en unnvikende personlighetsforstyrrelse. Tvert om kan og vil hen ofte fortolke seg selv på feilaktige, ufullstendige eller fordreide måter, for eksempel ved at vedkommende tror at hen selv har en evne til å stå opp for seg selv eller at hen ikke er servil, men snarere sosialt smidig eller tilpasningsdyktig. Denne personens selvforståelse kan bare gripes på en ideologikritisk måte.

LES OGSÅ:
FINNES DET NORSK FILOSOFI?

Det generelle poenget jeg vil fram til, er at personligheten ikke kan forstås som noe rent subjektivt konstituert på denne måten, som noe man selv skaper gjennom viljesanstrengelser eller meningsfortolkning. Det betyr imidlertid på ingen måte at vi kan utradere betydningen av selvfortolkningen. Tvert om må vi innse at en unnvikende person som vet at hen er unnvikende, er unnvikende på en annen måte enn en som ikke vet det. Poenget er at selvfortolkningen ikke er uttømmende: Denne personen er fortsatt unnvikende. Selvinnsikten vil ofte kunne moderere, men den vil ikke i seg selv oppheve eller omvelte, det faktumet den forholder seg til. Dette viser til at dette faktumet ikke selv er fortolkning, men eksisterer på et «tregere» nivå enn nivået for intellektuell tilslutning. Å hevde at «mennesket er si sjølvfortolkning», er med andre ord altfor ensidig, og man taper med slike utsagn av synet mye av hva det innebærer å være menneske.

Skjervheim ville trolig ha argumentert for at denne typen innvendinger mot hermeneutikken innebærer å tingliggjøre subjektet. Det jeg ønsker å få fram, er imidlertid ikke at personligheten er en ting, men at den er en struktur, som danner mulighetsbetingelsen for alle subjektive ytelser, men som ikke selv kan være subjektivt konstituert. Jeg vil hevde at det siste er et logisk poeng: Det at jeg forholder meg til et fenomen, må nødvendigvis hvile på noe i meg som ikke selv er gjort til gjenstand for bevisstheten. Jeg kan riktignok gjøre dette til en gjenstand for bevisstheten i et neste trinn, men rekken av objektiveringer må nødvendigvis stoppe et sted hvor jeg tenker eller handler ut fra et ikke-tenkt prinsipp. I tråd med dette kan vi hevde at personligheten verken et selvforhold eller en ting, men en kroppslig struktur som ligger til grunn for alle våre følelser, oppfatninger og handlinger.

Hvis vi aksepterer dette, blir det problematisk å hevde at subjektet, eller personligheten, er skapt, slik vi har sett at Hvidsten utlegger Skjervheims humanisme: «å eksistere som menneske er å kontinuerlig skape oss selv gjennom tanke og handling».¹¹ Hvis vi derimot forstår personligheten som en struktur, må den snarere betraktes som et aggregert resultat av alle våre erfaringer, slik disse erfaringene er håndtert av allerede gitte persepsjons- og fortolkningsskjemaer. Like lite som samfunnsmessige strukturer er skapt på en intensjonal måte, er personligheten skapt på en overlagt og selvkonstituerende måte. For å vende tilbake til eksemplet ovenfor: Filosofene og humanistene kan snakke om «selvskaping» eller «det selvkonstituerende subjektet» så mye de orker. Faktum er at det i den virkelige verden aldri har eksistert en unnvikende personlighet som på egenhånd har klart å komme seg ut av personlighetsforstyrrelsen – det vil si uten langvarig og systematisk psykoterapi. Det er riktig at du velger dine handlinger, og at du (i alle fall delvis) velger hvordan du vil forholde deg til deg selv og til andre, men det er en humanistisk illusjon å tro at du velger din personlighet.

Man kan innvende at psykoterapi er et unntak som viser at vi under bestemte omstendigheter har mulighet til å skape oss selv. Men selv ikke vellykket psykoterapi av mennesker med personlighetsforstyrrelser innebærer at personligheten skapes på nytt. Det er snarere snakk om å oppnå mer frihet i forhold til et gitt utgangspunkt. I tillegg er det ikke rimelig å snakke om at dette forløpet er resultat av et intellektuelt design. Det er vel heller et resultat av at pasienten har inngått i nye følelsesmessige relasjoner til en terapeut eller til medpasienter (hvis det er snakk om gruppeterapi) som hen evner å overføre til andre sosiale situasjoner.

Subjektivitetsprinsippet

Forholdet mellom subjektsforståelsen og ideologikritikken tas i Arven etter Skjervheim særlig opp i Nils Giljes artikkel. I magistergradsavhandlingen Objectivism and the Study of Man fra 1957 forsvarte Skjervheim det Gilje kaller «subjektivitetsprinsippet», tanken om at menneskelig handling og sosiale relasjoner må studeres og beskrives ved hjelp av kategorier som svarer til de handlendes egen situasjonsforståelse. Begrunnelsen for dette kravet er at sosiale fenomener har mening, de er konstituert av hvordan de fortolkes av de sosiale aktørene selv. Hellesnes utlegger Skjervheims standpunkt slik: «Poenget blir uttrykt slik at sosiale fenomen har meining, og at den ikkje kan reduserast til noko anna enn meining.» Som Gilje viser, var Skjervheims utforming av subjektivitetsprinsippet i samsvar med Max Webers program for en fortolkende sosiologi.

Jeg vil argumentere for at det såkalte subjektivitetsprinsippet er umulig å forsvare som et allment prinsipp. Det eksemplet Skjervheim diskuterer, er etter hvert blitt ganske kjent: Jon og Eva er søsken, men hvordan de selv oppfatter forholdet mellom seg, er avgjørende for hva slags relasjon vi har med å gjøre. Er de klar over at de er søsken, men likevel har et kjærlighetsforhold, har vi å gjøre med et tilfelle av incest. Er de ikke klar over det, men likevel har et kjærlighetsforhold, har vi å gjøre med en tragedie à la skjebnen til kong Ødipus.¹³

Som Harald Grimen skriver et sted, følger det ikke av Skjervheims argumentasjon på dette punktet at han må benekte muligheten av uriktige situasjonsforståelser: «Ingen skjervheimianar treng å meine at fordi Jon og Eva trur at dei ikkje er i slekt, så er dei det heller ikkje.» Det er nokså åpenbart at det siste ikke kan følge av det første. Noe annet ville vært ganske absurd. Men da har man allerede innrømmet at det finnes elementer ved sosiale relasjoner som ikke er mening, som ikke er konstituert av hvordan de er fortolket av de handlende selv, og som det derfor ikke kan være noe krav om å beskrive vitenskapelig i samsvar med deres selvforståelse.

Et annet eksempel kan være Émile Durkheims påvisning av at protestanter er mer utsatt for å begå selvdrap enn katolikker, som en følge av at den sosiale integrasjonen er lavere i protestantiske samfunn enn i katolske. Verken denne korrelasjonen eller Durkheims forklaring av den svarer til førvitenskapelige fortolkninger. De færreste hadde vel engang tenkt over problemstillingen før Durkheim gjorde det.

At det såkalte subjektivitetsprinsippet ikke lar seg forsvare som et allment prinsipp for samfunns- og kulturvitenskapene, er egentlig ganske innlysende. Dette prinsippet kan bare uttrykke en partiell sannhet: Det finnes sosiale forhold som med nødvendighet er forbundet med mening og som ikke lar seg tilbakeføre til ikke-mening. Selvfortolkningen er en nødvendig og ikke-reduserbar del av det å være menneske. Men langt fra alt i samfunnet eller i mennesket kan være subjektivt konstituert i denne betydningen. Skjervheim ville trolig ikke ha benektet det siste om han hadde blitt konfrontert med det, men faktum er at han aldri framsatte noe positivt begrep om ikke-hermeneutiske sosiale eller psykologiske forhold.

Ideologikritikk

anmeldelse

LES OGSÅ:
Positivisme og politikk

Det er likevel et åpent spørsmål om han ikke i senere verker forutsatte noe slikt. Gilje argumenterer for at det foreligger et brudd mellom Skjervheims tidlige forsvar for subjektivitetsprinsippet og det at han senere argumenterte for at samfunnsvitenskapene kan og må stille spørsmål ved om menneskenes oppfatninger er sanne. Det er særlig i boka Ideologianalyse, dialektikk, sosiologi fra 1973 at han åpnet for en ideologikritisk tilnærming til studiet av mennesket. Gilje skriver blant annet: «Det skjedde ei endring i Skjervheims forhold til Weber då han tileigna seg dei sentrale argumenta i kritisk teori. Det er først nå at Skjervheim vert ein talsmann for den kontroversielle tesen om at sosiologien nødvendigvis må vere ein kritisk disiplin.»¹⁵

Man kan stille seg spørsmålet om hvordan Giljes påpekning står i forhold til Jon Inge Sørbøs argumentasjon i biografien om at det meste av det Skjervheim tenkte og skrev, viste tilbake til «Deltakar og tilskodar». I det sistnevnte essayet hadde Skjervheim argumentert for at det å årsaksforklare, og dermed overprøve, et menneskes selvforståelse er en (problematisk) herredømmestrategi. I en kjent passasje heter det:

«Ved å objektivera den andre går ein til åtak på den andre sin fridom. Ein gjer den andre til eit faktum, ein ting i si verd. På denne måten kan ein skaffe seg herredømme over den andre. […] Men folk flest vil ikkje så svært gjerne verta kontrollert på denne måten, dei vil sjølve vera […] herrar. Så det som da vil føreleggja, er ein strid om herredømmet.»¹⁶

Jeg kan ikke si noe kategorisk om hvem som har mest rett av Sørbø og Gilje på dette punktet. Det er uansett et faktum at Skjervheim også i essayet «Kritikk av mistankens hermeneutikk» fra 1980 fastholder at en ideologikritikk av et menneskes selvforståelse er en maktstrategi, som, hvis den blir allmenngjort, undergraver den tilliten som er grunnlaget for et fornuftig og velfungerende samfunn.¹⁷

Symmetri eller asymmetri?

Spørsmålet er imidlertid om man kan gå ut fra at det er ideologikritikken som bringer inn asymmetrien på denne måten. Da forutsetter man implisitt at forhold mellom mennesker, slik disse foreligger forut for ideologikritikken, i utgangspunktet eller i hovedsak er gjennomsiktige og symmetriske. Dette berører et tema som Lars Petter Storm Torjussen tar opp i sitt kapittel. Torjussen kritiserer Skjervheim for å oppfatte den pedagogiske relasjonen som symmetrisk, som et deltakar-forhold mellom mer eller mindre likestilte parter som forholder seg gyldighetsorientert til et felles saksforhold.

Et avgjørende punkt i Skjervheims kritikk av den behavioristiske pedagogikken er at bruken av «velkalkulerte strategiar» med basis i psykologisk innsikt i mål/middel-relasjoner har som forutsetning at elevene ikke gjennomskuer dem, og at de ikke bruker tilsvarende strategier tilbake på lærerne. Strategiene kan med andre ord ikke allmenngjøres. Mot denne tenkemåten framholder Skjervheim at man bør søke full gjennomsiktighet i og et felles overblikk over den pedagogiske relasjonen på en måte som ikke går «bakenfor» elevenes frihet.

Torjussens innvending mot Skjervheim er at en likeverdig subjekt/subjekt-relasjon er målet til pedagogikken, ikke det som særpreger dens virksomhet. Et barn er nettopp ennå ikke et myndig subjekt, og dets virkelighetsforståelse er nettopp ikke fullstendig eller den samme som lærerens virkelighetsforståelse. Hvis opplæringsrelasjonen hadde vært likeverdig og kjennetegnet av full gjennomsiktighet, hadde opplæringen i en forstand vært overflødig. Torjussen skriver:

«Hovedproblemet med å betrakte Skjervheims tankefigur i «Eit grunnproblem i pedagogisk filosofi» som en positiv lære om pedagogikk er at den setter vognen foran hesten. Vi kan snarere si at argumentasjon mellom likeverdige subjekter som er engasjert i en felles verden, ikke kan være utgangspunktet for pedagogikken; det er målet til pedagogikken. […] Den pedagogiske relasjon er dermed ikke en symmetrisk subjekt–subjekt-relasjon, slik Skjervheim fremstiller det i «Eit grunnproblem i pedagogisk filosofi», men en asymmetri mellom en som er myndig og en som ennå ikke er det, men der den myndige har som mål til slutt å oppheve denne relasjonen når edukanden er blitt innviet i en felles verden.»¹⁸

Jeg savner også her en mer radikal kritikk av Skjervheim. Mange mellommenneskelige forhold i vårt samfunn er asymmetriske dominansforhold mellom medlemmer av ulike sosiale klasser, og de sosiale aktørenes forståelse av disse forholdene er partiell og ofte også direkte falsk, i kraft av at den hviler på makten. Dette er et sosialt faktum som Skjervheim var nærmest blind for. Det var vel noe av dette Georg Johannesen mente å få fram med sin berømte formulering om at Skjervheim «er alltid på same tidlause seminar med Vossakorv», det vil si at han implisitt forstår samfunnet på linje med et universitetsseminar.¹⁹

Som Simone de Beauvoir viser i Det annet kjønn, er evnen til å objektivere den andre gjennom blikket (slik Jean-Paul Sartre beskriver dette i Væren og intet) skjevt fordelt i et patriarkalsk samfunn. Her er kvinnen i stor grad underlagt mannens blikk, som hun har internalisert og som hun identifiserer seg med. Pierre Bourdieu argumenterer for at denne kjønnsdelingen samsvarer med klasseforskjeller. Kvinner som tjener godt og har høyere utdanning, føler seg i mindre grad objektivert av mannens blikk enn kvinner i småborgerskapet og i arbeiderklassen. Dette kommer blant annet til uttrykk i at de i spørreundersøkelser mye oftere gir uttrykk for at de har sosial selvtillit og at de oftere er fornøyde med eget utseende.²⁰

Samfunnsvitenskap og objektivering

Poenget i denne sammenhengen er at det er problematisk, for ikke å si direkte ideologisk, å gå ut fra at forhold mellom selv myndige mennesker er likeverdige og gjennomsiktige subjekt/subjekt-relasjoner, bare de ikke blir objektivert av de mistenkeliggjørende samfunnsvitenskapene. I asymmetriske samfunn som er delt mellom kvinner og menn, eller mellom kroppsarbeid og åndsarbeid, har det objektiverende blikket selv sosiale forutsetninger. Det hviler på og opprettholder dominansforhold.

Skjervheims beskrivelse av objektiveringen som «ein maktposisjon» og som asymmetrisk er overbevisende. Jeg vil også gi ham rett i at objektiveringen har som forutsetning at den verken gjennomskues eller allmenngjøres. Men det er misvisende å anta eller forutsette at det først og fremst er de ideologikritiske samfunnsvitenskapene som objektiverer. Han plasserer objektiveringen og makten på feil sted.

debatt

LES OGSÅ:
Hvordan forklare en handling?

Det er med andre ord ikke ideologianalysen som bringer inn makten. Dens siktemål vil tvert om ofte være å bidra til å oppheve makten, ved å avdekke hvordan den er forstått på ufullstendige, fordreide eller fornektede måter. Den vitenskapelige objektiveringen går ikke nødvendigvis «til åtak på den andre sin fridom», som Skjervheim formulerer det, men kan ta sikte på å avdekke ufrihet og dermed danne grunnlag for politikk som kan myndiggjøre mennesket, det vil si høyne dets frihet.

Denne siste innvendingen berører noe Skjervheim skriver i en annen berømt passasje i «Deltakar og tilskodar»:

«Sidan ein ikkje kan objektivera seg sjølv, så kan ein heller ikkje gjere seg sjølv til eit psykologisk kasus […] Å forstå seg sjølv vil ikkje seia å forstå seg sjølv ved hjelp av psykologien, tvert imot, det er å misforstå seg sjølv. Då negerer ein sin fridom, gjer han til inkje […] [n]ettopp fordi fridomen ikkje er eit faktum.»²¹

Det problematiske ved denne argumentasjonen er at frihet eller selvinnsikt ikke nødvendigvis er noe umiddelbart gitt. Ofte kan det å forstå seg selv uten psykologien (eller sosiologien) være «å misforstå seg sjølv», fordi man da står uten midler til å erkjenne avgjørende objektive vilkår for sitt liv. Å bli objektivert eller å objektivere seg selv kan med andre ord være et middel til å bli friere. Det siste forutsetter imidlertid at objektiveringen av mennesket ikke gjøres absolutt, at man ikke utelukker enhver mulighet for frihet. Også på dette punktet er det mulig å hevde at Skjervheims argumentasjon uttrykker en partiell sannhet.

Passasjer som denne viser også Skjervheims umiskjennelige tendens til fagideologisk revirmarkering. Han var, som Hvidsten formulerer det, «motstander av det han anså som samfunnsvitenskapens imperialistiske tendenser, særlig når den forsøkte å fortrenge filosofien fra dens enemerker».²² Etter min mening er det svært lite konstruktivt å bekrefte eller forsterke den vitenskapelige arbeidsdelingen på denne måten. Heller enn at vi bestreber oss på å holde våre egne fag «rene» ved å beskytte dem fra påvirkninger utenfra, bør vi i dag innse at psykologi, sosiologi, pedagogikk og filosofi (og kanskje også biologi) alle er disipliner som kan bidra med kunnskap om det menneskelige, det vil si som kan inngå som deler i en allmenn antropologi.

Når jeg hevder dette, innebærer ikke det at jeg fornekter det som tradisjonelt har vært filosofiens særmerke: den refleksive argumentasjonsformen og åpningen for å reise transcendentale, forstått i motsetning til empiriske, problemstillinger i studiet av mennesket. Poenget er snarere at filosofien, i likhet med psykologien, sosiologien og pedagogikken, ikke kan stå alene.

Noter

1. Rune Slagstad, Mine dannelsesagenter. En politisk idéhistorie. Oslo: Dreyers Forlag 2021, 94. 
2. Hermund Slaattelid (red.), Regime under kritikk. Hans Skjervheim i norsk filosofi og samfunnsdebatt. Oslo: Aschehoug 1997.
3. Jan Inge Sørbø, Hans Skjervheim. Ein intellektuell biografi. Oslo: Samlaget 2002, 62.
4.  Hans Skjervheim, «Deltakar og tilskodar», i Deltakar og tilskodar og andre essays. Oslo: Aschehoug 1996, 73 (uthevelser i originalen). 
5. Andreas H. Hvidsten, «Samfunnsvitenskap og demokratisk dialog», i Lars Petter Storm Torjussen og Andreas H. Hvidsten (red.), Arven etter Skjervheim. Nylesninger for vår tid. Bergen: Fagbokforlaget 2022, 41–42 (uthevelse i originalen).
6. Jon Hellesnes, «I strid mot den reduktive naturalismen», i Hvidsten og Torjussen (red.), Arven etter Skjervheim, 148. 
7. Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology. New York & London: Verso 1989, 39.
8. Sigurd Hverven, «Revitalisering i rett tid», i Salongen.no. 
9. Hans Skjervheim, «Psykologien og mennesket si sjølvfortolking», i Deltakar og tilskodar og andre essays, 192 (uthevelse i originalen). 
10. Søren Kierkegaard, Sykdommen til døden. Oslo: Forlaget Oktober 2016, 25.
11. Hvidsten, «Samfunnsvitenskap og dialog», 41.
12. Jon Hellesnes, Om Hans Skjervheim. Oslo: Det norske Samlaget 1999, 17 (uthevelse i originalen). 
13. Hans Skjervheim, Objektivismen – og studiet av mennesket. Oslo: Gyldendal Norsk Forlag 1974, kapittel 5. 
14. Harald Grimen, «Subjektivisme og kontinuitet», i Agora nr. 1–2, 2006, 154. 
15. Nils Gilje, «Hans Skjervheim og Max Weber – subjektivitetsprinsippet og verdispørsmålet», i Torjussen og Hvidsten (red.), Arven etter Skjervheim, 207.
16. Skjervheim, «Deltakar og tilskodar», 75. 
17. Hans Skjervheim, «Kritikk av mistankens hermeneutikk», i Filosofi og dømmekraft. Oslo: Universitetsforlaget 1992, 29–30. 
18. Lars Petter Storm Torjussen, «Mot en skjervheimsk pedagogikk?», i Torjussen og Hvidsten (red.), Arven etter Skjervheim, 75, 77 (uthevelser i originalen) 
19. Georg Johannesen, Rhetorica Norvegica. Oslo: J.W. Cappelens Forlag 2001, 276. 
20. Pierre Bourdieu, La distinction. Critique sociale du jugement. Paris: Les Éditions de Minuit 1979, 229. 
21. Skjervheim, «Deltakar og tilskodar», 66–67. 
22. Hvidsten, «Samfunnsvitenskap og demokratisk dialog», i Torjussen og Hvidsten (red.), Arven etter Skjervheim, 36.