OM HJERNEMANI SOM KULTURELL PATOLOGI (2)

LES DEL 1:

OM HJERNEMANI SOM KULTURELL PATOLOGI (1)

AV CLAUS HALBERG

I dette essayets første del tok vi for oss noen momenter fra Alan Jasanoffs bok The Biological Mind: How Brain, Body and Environment Collaborate to Make Us Who We Are (2018), og særlig poenget om at vi er del av en kultur med hang til det han kaller «hjernemystikk». Med dette uttrykket forstår Jasanoff en tendens til å tilskrive hjernen egenskaper som får den til å framstå som fundamentalt forskjellig fra resten av kroppen. Denne kropp/hjerne-dualismen – en slags degenerert variant av den tidligere kropp/sjel-dualismen – gjør seg gjeldende på flere måter, som vi så. Én slik er overbetoningen av hjernens elektrofysiologi, emblematisk uttrykt i en fetisjerende ikonografi som inngir hjernen med en semi-spirituell aura, og som lar oss dyrke en hjerne renset for alt det organiske og kjemiske «smusset» som vi utmerket godt vet knytter den til resten av kroppen. Parallelt med denne stofflige kropp/hjerne-dualismen finner vi en funksjonell dualisme, der hjernen tenkes som kroppens «kontrollsenter», mens kroppen avspises med oppgaven å formidle innkommende informasjon til hjernen og å iverksette hjernens utgående motoriske kommandoer.

En tredje måte hjernemystikken kommer til uttrykk på er personifisering av hjernen, og følger som nissen på lasset med Cricks tanke, sitert i essayets første del, om at «du er ikke annet enn en flokk nevroner». Nærmere bestemt: Hvis jeg ikke erannet enn den flokken med nevroner vi kaller en hjerne, så må det bety at hjernen min har alle egenskapene jeg tilskriver meg selv som person, og i særdeleshet slike psykiske egenskaper som det å tenke, føle og ta beslutninger. Patricia Churchland gjør denne personifiseringen helt eksplisitt gjennom sin påstand, også sitert i essayets første del, om at «det er hjernen … som tenker, føler og tar beslutninger».

I denne andre delen av essayet skal vi ta for oss tilnærminger til forståelsen av henholdsvis tenkning og følelsesliv som hver på sin måte, og mer eller mindre direkte, utfordrer Churchlands tese om hjernen som tenkningens og følelseslivets sanne sted.

Hvordan føles det, egentlig?

Vi begynner med følelseslivet. Før vi går inn på Giovanna Colombettis kritikk av tanken om at det er hjernen som føler, la oss kort dvele litt til ved hva det vil si å hevde (slik Churchland gjør) at det er hjernen som føler, for om mulig å spisse problematikken litt mer. Umiddelbart kan jo denne tanken synes ganske urimelig, all den tid at det kjennes som om kroppen er sterkt involvert i følelseslivet. Emosjonelle tilstander som frykt, sinne, glede, sorg, håp, stolthet, kjærlighet etc. synes i det minste å være ledsaget av noen helt bestemte kroppslige fornemmelser som er karakteristiske for de individuelle følelsene. Dette er også uttrykt i hverdagsspråket: vi sier at vi er hoppende glade, nedtrykt av sorg, at vi skjelver av frykt, at vi er stolt som en hane (som henspiller på kroppsholdning), etc. I vår opplevelse av de emosjonelle tilstandene, måten de føles på, er det disse kroppslige karakteristikkene som i en viss forstand trer i forgrunnen og inngir dem med opplevd positiv eller negativ valør. I lys av dette må vi stusse litt på det som ligger implisitt i Churchlands påstand, nemlig at det er hjernen – altså ikke kroppen – som føler når vi føler noe, for hvordan kjennes egentlig en følelse som sitter i hjernen, som føles av hjernen?

Men kanskje Churchland og hennes likesinnede vil si at det sistnevnte spørsmålet ikke egentlig når fram til det vesentlige ved hva en følelse er. Følelser, ville det kanskje bli sagt, er ikke bare tilstander i en organisme, de er også – og kanskje primært – uttrykk for en bestemt måte organismen evaluerer en stimulus, en situasjon eller en endring i dens omgivelser: frykt har sin grunn i evalueringen av noe som farlig, sinne er den typiske responsen på fornærmelse, stolthet er vurderingen av egen person som prisverdig, etc. Evaluering (eller appraisal, som det heter i den engelske terminologien), ville man så lagt til, er alltid evaluering av noe (en situasjon, en hendelse) som noe (farlig, lovende). Det er altså en måte å tenke om noe på. Og det kan vel ikke være noen annen instans ved oss eller i oss som kan stå for slike kognitivt-evaluative ytelser som de mer påtakelige kroppslige følelsestilstandene springer ut av, enn nettopp hjernen? Om man da ikke tror på ett eller annet ikke-fysisk sjelestoff, selvsagt! Med andre ord, når vi rødmer av skam, skjelver av frykt, eller det sitrer i oss av fryd ved fornemmelsen av vår elskedes hånd på låret, så er disse tilstandene bare de kroppslige ringvirkningene av et drama som utspiller seg i et annet rom, kontrollrommet, hvorfra hjernen styrerfølelseslivet slik den styrer alt annet.¹

Under påskudd av det tilsynelatende tilforlatelige skillet mellom følelsenes to bestanddeler – den kognitive hovedsaken, som sitter i hodet, og det affektive vedhenget, som sitter i kroppen – kan selvforståelsen vår dermed uforstyrret fortsette sin uavlatelige bane rundt det cerebrale sentrumet.

Å spille ut følelser

Denne cerebrosentriske forståelsen av følelseslivet – inkludert kognitivismen den nærer seg på – utgjør ett av hovedangrepsmålene for filosof Giovanna Colombetti i boken The Feeling Body: Affective Science Meets the Enactive Mind.² Som tittelen indikerer, så holder Colombetti generelt en knapp på en tenkemåte som siden starten av nittitallet i økende grad har gjort seg gjeldende innen feltet for sinnsfilosofi og kognisjonsforskning, og som går under betegnelsen enactivism, alternativt the enactive approach. For å få grep om hva Colombettis alternativ til den cerebrosentriske og kognitivistiske hovedstrømmen innen emosjonsforskning og –filosofi går ut på må vi altså først stoppe litt opp ved hva som skjuler seg bak disse engelskspråklige nydanningene.

Det finnes ikke noen forhåndsetablert norsk terminologi som på en smidig måte kan oversette enactivism eller the enactive approach. Betegnelsene har sin opprinnelse i en terminologi som først ble tatt i bruk av Francisco Varela, Evan Thompson og Eleanor Rosch i den epokegjørende boken The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience (1991). Her foreslo forfatterne uttrykket «enaction»som betegnelse for den flytende og dynamiske sansemotoriske sløyfen som løper mellom en organisme og dens miljø, og som de hevder ligger til grunn for mer abstrakte, symbolske og frakoblede former for kognisjon. Den verdenen som viser seg for organismen og som den regulerer sin atferd med henblikk på, er en verden den selv «spiller ut», «iverksetter» eller «iscenesetter» (enacts) gjennom sin typiske atferd, og ikke en indre modell eller «representasjon» av verden. Som sådan organiserer den «utspilte» verdenen seg rundt organismen som en omverden, inngitt med de valørene – mat, skjulested, hvilested, parringspartner, venn, fiende etc. – som organismens fortsatte eksistens, vekst og trivsel i miljøet gjør relevant. Slike valører utgjør den meningen eller betydningen visse størrelser i en organismes miljø har i lys av betingelsene for denne organismens levedyktighet innen dette miljøet. Av den grunn kaller enaktivister frambruddet av slike valører for meningsdannelse (sense making). Slik meningsdannelse, vil de hevde, er å anse som en kognitiv ytelse fra organismens side.

Noe mer kontroversielt hevder toneangivende forsvarere av denne tenkemåten – slik som Francisco Varela, Evan Thompson og Ezequiel Di Paolo – at organismers utspillende forhold til sitt miljø er til stede selv blant de mest basale livsformene, slik som hos de bevegelige bakteriene: Når bakterien svømmer oppover sukkergradienten og bort fra skadelige substanser spiller den ut en verden som uten denne atferden ikke hadde omfattet størrelsene «næring» og «gift». I så måte, hevder disse teoretikerne, har selv noe så (tilsynelatende) simpelt som en bakteries omgang med sitt kjemiske miljø en kognitiv, meningsdannende dimensjon ved seg.

LES OGSÅ: STREKKER BEVISSTHETEN SEG UTOVER HJERNEN?

Det er i hovedtrekk den samme utspillende meningsdannelsen vi gjenfinner på nivået for persepsjon hos oss mennesker: Hva vi ser og hvordan det ser ut for oss avhenger bokstavelig talt av vår til-gang til tingene, dvs. hvordan vi ter oss med henblikk på dem gjennom å nærme oss eller fjerne oss fra dem, hvordan vi beveger blikk eller hender over og rundt dem, osv. – og ikke minst, hvordan det kjennes som om vi kunne eller burde nærme eller fjerne oss, bevege blikk og hender osv. for å se eller føle dem bedre. Når forsvarerne av den (i mangel på et bedre norsk ord) enaktive tilnærmingen til persepsjon understreker nettopp disse deltakende aspektene ved sanseerfaringen, følger de – mer eller mindre vedstått – en kurs staket ut på eksemplarisk vis av Merleau-Ponty. I Phénoménologie de la perception (1945) beskriver han blant annet berøring av en overflate som en slik måte å «spille ut» dens tekstur på: «Glatthet er ikke summen av liknende trykk, men snarere måten en overflate benytter tiden for vår taktile utforskning av den eller modulerer vår hånds bevegelse på».³ Å bringe tingene til anskuelig og påtakelig nærvær krever altså tid og kroppslig innsats fra vår side, og tingenes utseende og overflateegenskaper gir seg i og med egenarten i måten kroppen mobiliseres av dem på. Samtidig skrider vi til oppgaven med en vag forutanelse om hva som vil kunne vise seg ved utforskningens slutt, og vi fornemmer allerede hvilke gestuser og bevegelser som skal til for å oppnå dette resultatet: «For hver gjenstand, som for hvert bilde i et kunstgalleri, finnes det en optimal avstand hvorfra den krever å bli sett, en stilling (orientation) gjennom hvilken den gir mest (donne davantage) av seg selv: fra kortere eller lengre avstand har vi bare en persepsjon gjort uskarp av overflod eller mangel».⁴

På samme måte som organismen, ifølge den enaktive tilnærmingen, spiller ut verden som visuelt og taktilt nærværende gjennom sin sansemotoriske omgang med den, vil Colombetti hevde at verden trer fram med emosjonelle valører ved å bli spilt ut kroppslig på lignende måte. Heri ligger det et oppgjør med hovedstrømstenkningen, som ifølge henne gjør følelser til en hovedsakelig cerebral affære mens kroppens rolle i å gi følelseslivet sin karakteristiske form nedtones, parallelt med at det skilles kategorisk mellom følelseslivets kognitivt-evaluative komponenter på den ene siden og de fysiologisk-affektive aspektene – det man på engelsk kaller arousal, altså «tenning» eller «aktivering» – på den andre.⁵ Hvordan Colombetti mer konkret går til verks for å undergrave denne doble dualismen (hode vs. kropp; det kognitive vs. det affektive) og legge fram et alternativ skal vi nå se litt nærmere på.⁶

Den følende kroppen

Ifølge Colombetti er det flere typer betraktninger som peker i retning av at hjernen kan være plassert noe lenger fra følelseslivets absolutte sentrum enn det hovedstrømstenkningen vil ha det til. Noen av disse betraktningene er av mer teoretisk art, og handler om implikasjonene for forståelsen av følelseslivets konstitusjons og natur av å akseptere hovedlinjene i det enaktive synet på organismens forhold til sitt miljø, mens andre argumenter hentes fra empirien.⁷ Vi starter i det teoretiske sporet.

Som vi så hevder enaktivister at det foregår meningsdannelse i en organismes omgang med sitt miljø. Den «meningen» som i så måte dannes er nettopp av evaluativ karakter: den utgjøres av valører som dette miljøet inngis med i lys av hva organismens eksistensbetingelser som leve- og trivselsdyktig gjør relevant for den. Når man så ser dette i et evolusjonært perspektiv kan man trekke – om enn ikke på en logisk sett hundre prosent vanntett måte – følgende videre implikasjoner. For det første: siden evaluerende meningsdannelse (i henhold til teorien) er tilstede allerede hos de mest rudimentære livsformene, slik som bevegelige bakterier, og siden slik meningsdannelse er å anse som en kognitiv dimensjon ved en organismes forhold til sitt miljø, så er det nærliggende å tenke på organismers evaluerende omgang med sitt miljø som det primære fenomenet som mer komplekse former for persepsjon og kognisjon vokser ut av i evolusjonens løp. Det å evaluere omgivelser og situasjoner med henblikk på egne leve- og trivselsdyktighetsbetingelser er altså ikke en funksjon som i sitt vesen tilligger et «høyere» kognitivt embete. Snarere er det motsatt: høyere kognitive funksjoner – slik som evnen til å utvikle «indre» representasjoner eller modeller av den «ytre» virkeligheten – er evolusjonære viderespinninger på livets evaluativt-meningsdannende grunntema.

Gitt at en organisme så simpel som en bevegelig bakterie kan (igjen, i henhold til enaktivismen som teori) forholde seg evaluativt til sitt miljø, følger det for det andre at slik meningsdannelse ikke kan være hjernens eksklusive gebet. Det ville vært vanskelig – og kanskje også meningsløst – å peke på en avgrenset del av bakterien (eller av en tilsvarende simpel organisme) som skulle tilsvare det nervesystemet vi finner hos mer komplekse organismer (virveldyr i særdeleshet), og som skulle være betrodd oppgaven med å evaluere miljøet og styre dens omgang med det på dens vegne. Det er snarere en funksjon som utøves av bakterien selv, i kraft av den strukturelle og funksjonelle organiseringen av dens indre miljø og egenarten i dens utveksling med dens ytre miljø. Ifølge Colombetti gjelder dette alle levende organismer, inkludert dem som er utstyrt med et nervesystem (som kan omfatte eksempelvis en hjerne). Det gir rett og slett ikke god biologisk mening å anta at i det øyeblikket det finnes en organisme med et nervesystem (selv et sentralnervesystem, slik som en hjerne), så skulle organismens meningsdannelse liksom plutselig krype inn og slå seg til her for så å redusere resten av organismen til en protese for tilførsel av input og utførelse av output. Sett med enaktivismens øyne er det ifølge Colombetti mer nærliggende å gå ut fra at nervesystemets rolle er å «øke og mangfoldiggjøre organismens meningsdannende evner, gjennom å stille til rådighet nye måter å samvirke med verden på, samt nye former for selvopprettholdelse og selvregulering».⁸ Kroppen er konstitutivt deltakende i meningsdannelsen fra starten av, og gir ikke fra seg den rollen bare fordi den økende kompleksiteten i organismens samvirke med sitt miljø med evolusjonære tider og stunder avtegner seg i dens indre i form av et stadig mer komplekst og velintegrert nervesystem. I så måte ligger det innbakt i den enaktive tilnærmingen en motvekt mot den fortryllingen av hjernen som Alan Jasanoff diagnostiserer som «hjernemystikk», slik vi så i essayets første del.

LES OGSÅ: PLASTISITET OG MOTSTAND

Det er med andre ord, ifølge Colombetti, teoretiske grunner til å innrømme kroppen-utover-hjernen en mer betydelig rolle i følelseslivet – også som evaluerende instans – enn det som har vært hovedtendensen så langt innen emosjonsforskningen. I tillegg hevder hun å ha (deler av) empirien på sin side. Paradoksalt nok er det den affektive hjerneforskningen hun påkaller for å si noe om grensene for et rendyrket cerebrosentrisk perspektiv. En av ledetrådene hennes i så måte finner hun i en artikkel av Lisa Barrett og Moshe Bar,⁹ hvor forfatterne hevder å ha empirisk grunnlag for å framsette hypotesen om at visuell gjenkjenning av objekter involverer det de kaller «affektive prediksjoner», i sin tur basert på fortidige «affektive responser» på det samme eller lignende objekter. Med utgangspunkt i eksemplet med det å visuelt gjenkjenne epler som epler, hevder Barrett og Bar at tidligere affektive reaksjoner på epler – for eksempel som «velsmakende» eller «deilige» – er med på å gjøre det mulig for senere visuelle inntrykk av epler overhodet å referere til epler. Indikasjonene på at denne hypotesen kan ha noe for seg kommer ifølge Barrett og Bar framfor alt fra nevroanatomien. De fokuserer i den forbindelse spesielt på en nervekrets som særlig involverer orbitofrontal cortex (OFC), altså den delen av hjernens fremre pannelapp (prefrontal cortex) som er plassert rett over øyehulene. De viser til funn som indikerer at det i OFC foregår en «kontinuerlig integrasjon av sensorisk informasjon fra verden med [sensorisk informasjon] fra kroppen», noe som indikerer at «bevisst persepsjon er iboende inngitt med affektiv verdi, slik at det affektivt framtredende eller betydningsfulle ved en gjenstand ikke er noe som blir beregnet (computed) i etterkant».¹⁰

Etter Colombettis skjønn passer Barrett og Bars observasjoner godt med den enaktive tilnærmingen: De antyder, skriver hun, at kroppen «deltar i konstruksjonen av affektivt ladd visuell persepsjon», og at den «ikke er på utsiden av den evaluerende prossessen men snarere selv er en bærer av betydning og framtredelse (salience)».¹¹ Men dette er neppe den eneste mulige lesningen man kan gjøre av Barrett og Bar. Den later i alle fall ikke til å være den Barrett og Bar selv går inn for. De har riktignok bidratt til å sette på dagsorden den rollen som «sensorisk informasjon fra kroppen» spiller i måten vi oppfatter verden rundt oss, og dermed formodentlig også hvordan det kognitive og det affektive her opererer i tandem. For Barrett og Bars vedkommende synes imidlertid ikke dette å utgjøre grunn til å sette tanken om hjernen som følelseslivets hovedkvarter under debatt, snarere tvert imot. Som de skriver mot slutten av artikkelen: «Vår hypotese er at hjernen – kort tid etter å ha blitt eksponert for gjenstander – spår (predicts) deres verdi for personens velvære (well-being) basert på tidligere erfaringer med disse gjenstandene, og disse affektive representasjonene former personens visuelle erfaring og styrer (guide) handling i umiddelbar framtid».¹² Sett med enaktivismens øyne burde det være både edrueliggjørende og fortrøstningsfullt at det samme gapet mellom empiri og teori åpner for både fortrylling og avfortrylling av hjernens rolle i følelseslivet.

Tenker hjernen?

Men selv om man skulle godta poenget om at hjernen antakelig har rolle mer som en medarbeider vis-à-vis kroppen og verden enn som konsernsjef når det gjelder dannelsen og styringen av følelseslivet, så må man vel likevel vedgå at det først og fremst er hjernen som gjør oss smarte og kultiverte – at det er den vi kan takke for alle redskapene våre og alle vidløftighetene vi kan utveksle med hverandre gjennom bilde, tale og skrift? Selv om det kanskje ikke er riktig å si at det er hjernen alene som føler, så må vel Churchland i det minste ha rett i at det er hjernen som tenker? Hvis det ikke er hjernen som tenker, hva annet skulle gjøre det?

Tenker hjernen? Språk, menneske, teknikk lyder tittelen på en nylig utgitt samling essays forfattet av Arild Utaker, professor emeritus i filosofi ved Universitetet i Bergen.¹³ Ifølge bokens redaktør, Amund Børdahl, «svarer [den] verken ja eller nei på spørsmålet om hjernen tenker», men den «roper et varsku mot den tanken at svaret må være ja».¹⁴ Strengt tatt er hjernen eksplisitt tematisert i bare to av bokens fjorten kapitler – de to siste – og i bare det ene av disse to («Evolusjon, teknikk og språk: André Leroi-Gourhans paleoantropologi») kan den sies å være noe i nærheten av et hovedtema. De øvrige tekstene kretser rundt temaene menneske, språk, erfaring, teknikk og tenkning, der hjernen kun nevnes leilighetsvis, om i det hele tatt. Og likevel – for å fastholde redaktør Børdahls lesning – inngår også disse tekstene i det samme varskuet mot den tanken at svaret på spørsmålet om hvorvidt hjernen tenker må være ja. Hvordan? Et mulig svar er å finne i den teoretiske forståelsen av språk, teknikk og tenkning som gjøres gjeldende gjennom boken som helhet, og i neste omgang i vanskeligheten med å få det til å passe at hjernen skulle være det selvsagte hovedkvarteret for språk, teknikk og tenkning, slik forstått. Det er langs dette sporet – og med hovedvekt på språktematikken, av plasshensyn – vi til slutt i dette essayet skal forsøke å risse opp konturene av Utakers utfordring til den tanken at hjernen tenker, eller at det må være hjernen som tenker.

«Redskap eller ord viser ikke til noe som finnes på forhånd i en tanke eller i en hjerne, for deretter å bli til noe ytre»,¹⁵ leser vi i Utakers essay om den franske antropologen, arkeologen og paleontologen André Leroi-Gourhan. I løpet av denne setningen oppsummerer og avviser Utaker den tenkningen omkring språk (og teknikk) han har brukt en hel filosofisk karriere på å bekjempe, og som kan få det til å virke rimelig å skulle lokalisere tanker i en hjerne: redskap og ord er fysiske manifestasjoner i det «ytre» av noe som finnes på forhånd i et rom «innenfor». Hvorvidt det som finnes i rommet innenfor er noe fysisk, lik redskapet eller ordet (slik tilfellet ville vært med en bestemt prosess, tilstand eller hendelse i hjernen), eller snarere noe ikke-fysisk (slik Descartes som kjent tenkte seg at tankene, følelsene og beslutningene våre må være), er her av underordnet betydning. Det avgjørende er at redskapet, eller ordet, blir forstått som tilsynekomsten i det ytre av noe som finnes og allerede har funnet sin form i det indre – i «hodet», som man sier – før det dukker opp på utsiden i form av stein, tre, jern, bråk i luften, blekk på papir eller piksler på en skjerm. Når teknikk og språk slik anses å bero på en kognitiv aktivitet som foregår i et annet «rom» og som i sin tur ikke avhenger av dem, får vi et skille mellom ord/redskap på den ene siden og tanker på den andre siden, forstått som to typer ting som befinner seg innenfor hver sine rom.

LES OGSÅ: Å MØTE BARAD PÅ HALVVEIEN

For i fortsettelsen å avgrense diskusjonen til spørsmålet om forholdet språk-tenkning (og derved forholdet språk-hjerne): Når hjernen trekkes med i bestrebelsen på å forklare språk som fenomen, så skjer dette – som antydet i sitatet ovenfor – typisk på vegne av den tenkningen som vil anvise ord plass på utsiden slik at tankene blir noe som kan finnes på innsiden. En mer avansert versjon opererer med de tre størrelsene «ord», «ting» og «begreper» og tenker seg så at forholdet mellom de to første, angivelig ytre størrelsene bæres av den tredje, angivelig indre størrelsen. Følgende resonnement av evolusjonær lingvist James R. Hurford – bifallende sitert av Daniel Dennett i boken From Bacteria to Bach and Back: The Evolution of Minds – synes i så måte emblematisk:

Når Hurford skriver at han «vet» at begreper og slikt er lagret og finnes i hjernen, så er altså ikke dette noe han vet basert på observasjoner. Snarere hevder han å vite dette på samme måte som man allerede før man hadde lokalisert Nilens utspring visste at et slikt utspring måtte finnes ett eller annet sted.¹⁷ Det han unnlater å nevne er at en forutsetning for prosjektet med å lete i hjernen etter begrepets lagringssted – eller mener han utspring? – er at man i utgangspunktet tenker om ord, begreper og ting langs de baner han foreslår: som «størrelser» som foreligger uavhengig og i isolasjon fra hverandre, på hver sin side av skillelinjer som kan være like fysiske som de er metafysiske.

I begynnelsen var ordet, og ordet hadde mening

Når man derimot, som Utaker, utfordrer det han kaller «delingstanken», som innebærer at «ord rense[s] til noe som skal finnes på den ene siden av en strek (kanskje som fysiske uttrykk), slik at det på den andre siden kan finnes tanker eller gjenstander»,¹⁸ så kan man derfor kanskje samtidig unne seg å stille seg tvilende til om hjernen tenker. Kanskje det viktigste ankepunktet mot delingstanken er at den ender med å bortforklare det den søker å være en forklaring på, nemlig det enkle forholdet at ord har mening. Når blikket ditt glir uanstrengt over skrifttegnene på denne siden, har du ikke øyne for annet enn de tankene som lar seg tenke ved måten disse skrifttegnene er satt sammen på; tilsvarende, om du hadde hørt meg uttale de samme ordene fra en talerstol eller over et cafébord, ville du ikke hatt ører for annet enn meningen du da hadde oppfattet i det jeg da sa (dette kan selvsagt inkludere tanker jeg forsøker å skjule for deg). I slike sammenhenger, skriver Utaker, «er ordene som ord nærmest uhørlig eller usynlig».¹⁹ Men selvsagt må du jo se eller høre ordene for å forstå hva jeg prøver å si (eventuelt for å forstå at jeg kanskje prøver å føre deg bak lyset): de må ha visuell eller auditiv eksistens for deg. Så kanskje det er riktigere å si at du, når du leser eller lytter til ordene mine, ikke ser eller hører noen forskjell på ordene som noe visuelt eller auditivt forekommende og den meningen som lar seg forstå gjennom dem. Likevel kan du, for atspredelsens skyld, lytte til den rene og skjære lyden av ordene eller konsentrere deg om skrifttypenes utseende på siden. Men det krever i så fall en resolutt beslutning om å overhøre eller overse meningen i det som blir sagt eller skrevet – en beslutning om å avbryte den «talens flukt» som utgjør språkets grunnmodus.²⁰

Disse observasjonene peker på det som Utaker, med den sveitsiske lingvisten Ferdinand de Saussure (1875-1913), kaller språkets doble essens. Det språklige tegnet omslutter, i henhold til Saussures velkjente tegnbegrep, både noe betegnende (signifiant) og noe som betegnes (signifié), både lyd og idé, eller – med Utakers egen terminologi – både uttrykk og mening. Det som gjør et tegn til et språklig tegn er, i henhold til denne tenkemåten, et forhold der et uttrykk og en mening samtidig utgjør en enhet og en forskjell med hensyn til hverandre; de to sidene av tegnet – det som betegner, og det som blir betegnet – er like uatskillelige som de er ikke-sammenfallende, og ligner i så måte (i henhold til Saussures berømte sammenligning) de to sidene av et ark. «Å benekte denne dobbeltheten», skriver Saussure, «innebærer å frata [den lingvistiske størrelsen] dens språklige eksistens og utvise den til for eksempel området for fysiske fakta».²¹ Å oppløse denne dobbeltheten ved å forsøke å redusere språk til noe annet enn språk – eksempelvis til de tingene og hendelsene i verden som ordene våre er rettet mot, eventuelt til de tankene vi gjør oss eller til prosessene som må finne sted i hjernen når vi ytrer eller hører disse ordene – innebærer altså å miste av syne det som gjør språk til språk.

Når vi likevel har en hang til delingstenkning med hensyn til språk, til å redusere det til og forklare det ved noe annet enn språk, så skyldes det ifølge Utaker – i alle fall slik jeg leser ham – at språket bærer i seg en avgrunn som uroer oss. «Det som gjør språk til noe unikt», skriver Utaker, «er at det jeg sier eller skriver ikke er gitt uavhengig av det at det sies eller skrives (…) Den setningen du sier, finnes ikke før du sier den – det er ved å si den at den får en mening som er gitt nettopp ved det at den sies».²² Det avgrundige ved språket består altså i at det primære ved språket – og her påkaller Utaker en broket samling av sannhetsvitner, fra Nietzsche og Foucault, via Saussure og Wittgenstein, til Løgstrup – er dets bruk (at noe sies, at noe skrives), mens bruken ikke utgår fra eller kan reduseres til noe annet enn seg selv. Meningen i det jeg sier eller skriver gir seg ikke ut fra noe som er gitt forutfor eller uavhengig av at jeg sier eller skriver det, slik som det jeg måtte «ha på hjertet», systemet av tegn, bøyningsformer og syntaks jeg benytter meg, situasjonen jeg befinner meg i, institusjoner jeg måtte tale innenfor eller utenfor, eller forhold i verden som kan gjøre det jeg sier eller skriver sant eller falskt. Det er heller slik, hevder Utaker, at språkbruken er knyttet til slike og lignende faktorer som til et heterogent sett av betingelser som alle inngår i språkbruken uten å forklare den, slik et trekk i et spill er betinget av en hel rekke heterogene faktorer – brikker eller ball, brett eller bane, regler, andre spillere – uten å utgå fra dem.²³

Forholdet mellom ord og ting, dvs. mening, er indirekte, formidlet av begreper i språkbrukeres hoder. Vi har altså tre typer størrelser: språklige størrelser slik som ord og setninger, mentale størrelser slik som begreper, og verdslige objekter og relasjoner slik som hunder og skyer, spising og det å være større enn… Med hensyn til hjernen vet vi at begreper er lagret der på en eller annen måte, men vi har ingen klar idé om akkurat hvordan.¹⁶

At det primære ved språk er den bruken vi gjør av det, at denne ikke utgår fra eller hviler på noe annet enn seg selv og slik sett har noe grunnløst eller avgrundig ved seg, er noe vi vanligvis ikke legger merke til. Det forblir upåaktet så lenge vi befinner oss i den «talens flukt» hvorved ordene så å si forsvinner i meningen vi oppfatter ut fra dem gjennom bruken av dem.²⁴ Men det er det samme forholdet – at ord får mening ved deres bruk – som også kan få dem til å mer eller mindre brått endre eller til og med miste sin mening, slik at vi blir oppmerksom på dem som ord. 

Når ordene blir påfallende og kanskje til og med påtrengende for oss i sin nakenhet, har vi det Utaker kaller for språkerfaring, en erfaring av det han med Blanchot kaller «talen som avgrunn».²⁵ Det kan skje, for eksempel, når det går inflasjon i visse ord gjennom det massemediale overforbruket av dem. Men hverdagslivet byr også på større eller mindre anledninger til språkerfaring: «Vi søker etter et ord vi ikke finner; vi forsnakker oss, snubler i ordene (…) eller ordene klinger plutselig hult der [vi] hadde forventet noe helt annet»;²⁶ situasjoner der «ord blir fattige» er også språkerfaringer, når ordet «er på grensen til ikke lenger å være et ord, altså på grensen til å gå over til noe annet – til en ren lyd eller blott og bart et skrik».²⁷ Alt dette er måter å erfare at «språket ikke er et middel som jeg fritt kan forføye over»,²⁸ at det har en egentyngde som «stritter imot den talendes intensjoner»²⁹ og gjør at det kan møte oss som problem, motstand eller grense.

Avsluttende tanker om/ved språkets grenser

Hva har så dette å gjøre med spørsmålet om hjernen tenker, om det er hjernen – eller kanskje noe helt annet – som tenker, når vi tenker? Det kommer selvsagt an på hva vi mener med tenkning. For Utakers vedkommende er tenkning – i det minste av den sorten det er verdt å bry seg om filosofisk – noe som opptrer på eksemplarisk vis nettopp i forbindelse med det han kaller språkerfaring, altså i situasjoner der det eneste vi klarer å si er slike ting som «jeg finner ikke ord», «ord blir fattige», og lignende. Språkerfaringer er nemlig også erfaringer av tenkning, nærmere bestemt av tenkningens avmakt. De fleste av oss opplever nok øyeblikk fra tid til annen da vi må innrømme for oss selv og andre tilstedeværende at «jeg makter ikke å tenke en eneste tanke»,³⁰ og kanskje det da skyldes at vi er trøtte og slitne eller sløvet av for mye alkohol. Men tenkningen kan også bryte sammen framfor en hindring vi har støtt på i språket: at vi ikke finner ord, at ordene vi alt har uttalt eller har til rådighet lyder intetsigende eller synes malplassert.

Det er altså den formen for tenkning vi er tvunget til å bedrive ved språkets yttergrense, der hvor «talens flukt» brytes av og styrter i en avgrunn av «bare ord», som for Utaker først og fremst burde gi innhold til vårt begrep om tenkning. Tenkning i denne forstand kan like lite foregå uavhengig av språk som den kan reduseres til språk. Men språk kan ikke være noe som utelukkende finnes i en hjerne uten å slutte å være språk. Derfor blir tenkning (i alle fall i den forstand det her dreier seg om) også noe det synes vanskelig å ganske enkelt plassere i en hjerne. Tenkning – emblematisk uttrykt ved ords evne til å plutselig «klinge hult» der vi hadde forventet noe helt annet, eller til å vakle på grensen mot å miste sin kraft og bli til en «ren lyd eller blott og bart et skrik» – synes å kreve noe mer (men selvsagt ikke mindre) enn en hjerne. Den synes, i likhet med følelseslivet, i det minste å kreve også en kropp.

Noter

1. «Når vi er forelsket, sendes det ut signaler til kroppen som gjør at hjertet slår raskere og det kjennes som om alle følelser du har, sentreres der hånden til din kjære hviler på låret ditt. Forelskelsen sitter imidlertid ikke i låret eller i hjertet – men i hjernen (…) Hjernen din styrer hva slags følelser du føler, men også hvor mye du føler. Den styrer om du går fra rasende eller fra nervøs til livredd» (Kaja Nordengen, Hjernen er stjernen: Ditt eneste uerstattelige organ (Oslo: Kagge Forlag, 2017), s. 97-98).
2. Giovanna Colombetti, The Feeling Body: Affective Science Meets the Enactive Mind (Cambridge, Mass.: The MIT Press, 2014).
3. Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception (Paris: Gallimard, 1945), s. 364.
4. Ibid., s. 348.
5. Se Colombetti, The Feeling Body, s. 84-98.
6. Hermed ser jeg bort fra andre anliggender som også er på Colombettis agenda, slik som diskusjonen rundt eksistensen av såkalte primære emosjoner (noe hun betviler, jfr. Colombetti, The Feeling Body, kap. 2-3), samt spørsmålet om den rette metoden for å integrere beskrivelser av emosjonelle tilstander fra førstepersonsperspektivet med beskrivelser av de nevrale og somatiske strukturene og prosessene involvert i frambringelsen av slike tilstander (hvortil hun foreslår noe hun kaller en «affektiv nevro-fysio-fenomenologi», jf. Colombetti, The Feeling Body, kap. 6).
7. Se ibid., s. 101-106, se også Giovanna Colombetti, «Enaction, Sense-Making, and Emotion», i John Stewart, Olivier Gapenne og Ezequiel Di Paolo, Enaction: Toward a New Paradigm for Cognitive Science (Cambridge, Mass.: The MIT Press, 2010), s. 145-164.
8. Colombetti, The Feeling Body, s. 102.
9. L.F. Barrett og Moshe Bar, «See It With Feeling: Affective Predictions during Object Perception», Philosophical Transactions of the Royal Society, B (2009) 364, s. 1325-1334.
10. Ibid., s. 1328.
11. Colombetti, The Feeling Body, s. 106, 107.
12. Barrett og Bar, «See It With Feeling», s. 1331.
13. Arild Utaker, Tenker hjernen? Språk, menneske, teknikk (Oslo: Vidarforlaget, 2018).
14. Amund Børdahl, «Forord», i Utaker, Tenker hjernen? s. 7.
15. Utaker, Tenker hjernen, s. 269.
16. Hurford, sitert i Daniel Dennett, From Bacteria to Bach and Back: The Evolution of Minds (New York: Allen Lane, 2017), s. 272.
17. Jf. ibid., s. 272-273.
18. Utaker, Tenker hjernen, s. 203.
19. Ibid., s. 21.
20. Jf. kapitlet om Løgstrups språkfilosofi, ibid, s. 65-83.
21. Saussure, sitert i ibid., s. 311.
22. Ibid., s. 306.
23. Jf. ibid., s. 203-206.
24. Jf. ibid., s. 73.
25. Ibid., s. 189.
26. Ibid., s. 188.
27. Ibid.
28. Ibid., s. 306.
29. Ibid., s. 188.
30. Ibid., s. 187.